问题1　如果看到自己最爱的人熟睡在你面前你会做什么？
坐在旁边看书，挺好的，一直看到她醒来。
 
问题2　写首自己最最喜爱的歌？写出为什么？
世上只有妈妈好，因为这是我唱的第一首歌，虽然很难听，但是妈妈很高兴。
 
问题3　当你最不知道穿什么颜色的时候，你会选什么颜色？
黑的。
 
问题4　2005年你最后悔的事情是什么？
没有。
 
问题5　曾经有过最被感动的事是什么？
高三暑假快要结束，将近要去北大报到前的那段日子，跟家里人的相处。
 
问题6　比较喜欢爸爸还是妈妈？
都不喜欢，因为父母是让我们爱的，相比起父母的爱，“喜欢”真是一个鄙俗的词语。

问题7　你最想要的5样东西？
一个能够对得上话的知音，一副好身板，一份心安理得的从容，美食，还有就是一个自己生下的儿子。
 
问题9　如果给你一个机会去世界上任何一个地方旅行，你会去哪里？
我的祖籍地，看看奶奶的童年。
 
问题10　你喜欢（暗恋）的人是谁？
我已经说了，在爱的语汇中，“喜欢”是一个鄙俗的词。
 
问题11　如果时间能倒流你希望回到哪一天？
我母亲生我的那一天，感受她的痛苦和欣喜。
 
问题12　相信true love会发生在自己身上吗？
我更愿意相信true love是从自己身上长出来的。
 
问题13　抱抱的时候身体反应是什么？
记得我把奶奶从轮椅抱上病床时，我的身体感觉就是感受到了一个老人的颤抖，就在那时，我感到了一份安慰和责任。

问题14　觉得的自己最大优点和缺点是什么？
优点：我还有做人的资格。
缺点：我还是一个很不完善的人。
   
问题15　十年后你的生活是怎样一副景象？
我正在为成为一个思想家而在忍受寂寞和独自品味真理的优美。
 
问题16　你对点你名的这个人说句话，或做个评价？
鸭梨是一个有气质的好姑娘。
 
问题17　你现在正在努力做的事是什么？
让奶奶觉得我是一个让她放心的孩子，不辜负家人。争取在奶奶见我爷爷前，让奶奶住上大房子，而且她的房间要有充足的阳光，让她坐在摇椅上，老人家也就这点愿望了，我能不努力吗？
 
问题18　圣诞节你准备去干吗？
跟朋友们在一起。
 
问题19　如果有天早晨起床照镜子突然发现自己长了一只眼睛2个鼻子你会怎么办？
原来是做梦，继续睡觉。
 
问题21　爱的人比自己小10岁还会继续爱吗？
爱是自足而不需要这种条件限制的。
 
问题22　你不喜欢一个人，可是他（她）让你给他（她）一个机会。你会怎么办？
不给，给了就是伤害她，也是伤害自己，男人要有点责任感。
 
问题23　第一次kiss的时间？
我哪记得，肯定我一生下来，就有很多人会亲我可爱的小脸蛋。
 
问题24　你最喜欢的人的最大缺点是什么？
我最喜欢的人最大的缺点就是。。。哎，也还没发现，有些缺点还是可以接受的，而且很可爱。
 
问题25　自欺欺人好玩吗？
要不你玩玩。
 
问题26　如果有来世做男生还是女生，为什么？
做女生。这样我就可以哭得毫无顾忌。
 
问题27　以上哪个问题你花了最长时间去回答？为什么？
“十年后你的生活是怎样一副景象？”这个问题，因为我要想嘛。
 
问题28　2005年最开心的事？
我过得很好。
 
问题29　提到二锅头你第一想到什么？
我爸爸，他爱喝白酒。
 
问题30  精神比物质高尚？
请你先告诉我什么是精神，什么是物质。
 
问题31　你觉得你的性能力如何？
我天天喝可乐，你说呢？
 
问题32　对1夜情有什么看法？
一见钟情我能接受，一夜情就算了。
 
問題34　如果你是双性恋可以同时有一个男朋友和一个女朋友吗？
这种假设性问题我不回答。
 
问题35　全世界的人幾乎都變同性戀了，你還會堅持尋找異性麽？
为了人类延续，我想我会的，即使找不到异性可恋，也得强奸一个。
 
问题36　这辈子最想学会的一个技能是什么？
会烧菜和修家电。因为妈妈说会这两样的男人是好男人。
 
问题37　世界末日前三天，你最想做什麼瘋狂舉動？
那时大家都绝望了，我组织大家狂欢吧。
 
问题38　要是你爱上了外星人，你最不想告诉谁？
果然是世界末日的疯狂举动。
 
问题39　2005年你最幸运的一件事？
没有。
 
问题40　恋爱后你会想跟他（她）结婚吗？说说你的看法。
当然要结婚，不要再给社会制造麻烦了，好好过日子吧。
 
问题41　你认为男女之间是否存在纯友谊？
当然有啦，比如我和阿姨。
 
问题42　你可以同时爱上两个人吗？为什么？
我发现你需要对爱进行一下必要的分析和界定。
 
问题43　在你恋爱中有没有做过对不起自己男（女）朋友的事情？
对不起，让你失望了，我还没恋爱过。
 
问题44　相信星座配对吗？
这比基因能够决定我的老婆是谁更荒唐。
 
问题45　你相信真的有一辈子友谊存在吗？
真的，我还期待我老了后，还能和好朋友们一起放肆地笑。我的追悼会上，他们会来的。
 
问题46　你对外籍的男友（女友）的看法？
我只有汉语讲得顺溜。
 
问题47　你最ＣＡＲＥ你身边的哪个人？
我身边的老祖宗。
 
问题48　你最喜欢的明星是谁？为什么？
我只欣赏艺术家，而不是明星。
 
问题49　你觉得这个游戏有意思么？
嗯，机智和真诚并不矛盾。
 
问题50　你是个愿意听妈妈话的孩子吗？
儿大不由娘啊，哎。

问题51　在厕所里拉便便的时候时间那么长，你会做什么事情？
看书。
 
问题52　你觉得把我当了的话，当铺能给你钱么？给多少？
我说过不会回答这种假设性问题。
 
问题53　为什么没有问题8？
什么叫问题8？
 
问题54　抬头看天的时候，在想什么？
天下一同。
 
问题55　你曾经最爱的一个人　还有为什么最爱的是他
没有曾经，只有正在。
 
問題56　理想中的他（她）是怎麽走向你的？　
牵着我们的孩子的手走向我。
 
问题57： 从小到大最对不起什么人？
被我伤害过的人，不管是有意的，还是无意的。   
 
问题58：你觉得世界上最痛苦的一种爱是哪一种？
吾欲孝而亲不在。
 
问题59：你能接受你的女朋友吸烟吗？
能，只要我爱她。

《利维坦》导读*
□[英]奥克肖特 著 应星 译

“我们在讨论的不是细枝末节的主题，而是人应该如何生活的问题。”
——柏拉图，《理想国》，352D.

一．生平

托马斯•霍布斯生于1588年春天。他是马尔美斯堡镇（Malmesbury）附近的威斯特坡特（Westport）一个普通的教区牧师的第二个儿子。他在马尔美斯堡镇受教并成为出色的拉丁文和希腊文学者。他后来在牛津学习了5年，在此期间，他一直对古典文献感兴趣，并开始熟悉当时的神学争论，但他在逻辑学和亚里士多德物理学方面的受教还只是基础性的。

1608年，霍布斯担任了德文郡（Devonshire）伯爵一世威廉•卡文迪什（William Cavendish）的儿子的家庭教师（后来又成为他的秘书）。霍布斯在他整个的成年时代，与卡文迪什一家维持了密切的关系。他有许多年都是这个家庭的成员，或在查特斯沃斯（Chatsworth），或在伦敦。他在这种环境中逐渐结识了他那个时代一些最重要的政治家和学者，培根和琼森（Jonson）也在其中。1610年，他和他的学生去了法国和意大利，他对欧洲大陆的知识生活有了初步的了解，并在回到英国后决定自己要成为一个学者。他其后的18年多半是在查特斯沃斯度过的，这是他未来的知识兴趣和思想活动开始萌芽的时期。他到底是怎样度过的，少有史载，他在这一时期唯一的思想产品是1629年出版的对修昔底德作品的翻译。但可以肯定的是，他头脑里对哲学的兴趣开始在不断增加。

1628年，德文郡伯爵二世去世。霍布斯接受了作卡林顿（Gervase Clinton）爵士的儿子的家庭教师一职。他干了3年，其中2年是在大陆度过的。正是在这个时候，霍布斯自己发现了数学和几何这个知识世界。这个世界对于他那个时代的欧陆哲学家特别重要，而他以前一直完全忽略了它。这个发现给他的哲学反思提供了新的刺激和指引。从那时起，哲学就占据了他的头脑。

1631年，霍布斯回到卡文迪什家，作新伯爵的家庭教师。他第三次陪伯爵去了大陆（1634-7）。正是在这次旅行中，他在佛罗伦萨见到了伽利略，并开始熟悉巴黎以迈塞纳（Mersenne）为中心的哲学家圈子，特别是结识了加塞蒂（Gassendi）。他回英国后，在1640年完成了他第一部重要的哲学著作——《法的原理》（Elements of Law）（但该书直到1650年才发表）。此时他已经52岁了，头脑中有了一种想要系统加以阐发的哲学的规划。

他接下来11年是在巴黎度过的。他有了一段时间从身外的义务中解脱出来。但他并没有马上着手构造他哲学中最具普遍性的部分——自然哲学，而是写了《论公民》(De Cive)。这本1642年出版的著作是对他的政治哲学的阐发。巴黎对霍布斯来说是一个有利于哲学家的社会，但在1645年，巴黎也成了威尔士亲王查理的流亡宫廷的所在地。霍布斯被任命为这位亲王的教师。但他的思想还是集中在政治哲学上。1651年，他的杰作《利维坦》(Leviathan)发表了。

1652年，他回到英国，继续在卡文迪什伯爵的家庭中任职（他后来再没有离开过），并思考他的哲学体系中其余部分的构造。1655年，他发表了《论物体》(De Corpore)。1658年，他发表了《论人》(De Homine)。他此后还活了20年。其间，他不停息地进行着思想活动及展开哲学、数学、神学和政治上的争辩。在王政复辟后，他被王宫所接受，并大部分时间在伦敦度过。1675年，他意识到自己肯定快要离开人世了，就回到了查特斯沃斯。他于1679年的冬天去世，终年91岁。

二．《利维坦》的背景

《利维坦》是用英语写作的最伟大的——也许是独一无二的——政治哲学杰作。我们的文明史上只有少数几部著作在视野和成就上可与之相比。因此，就只能用最高的标准来评判它，只能将它放在最深远的背景中来分析。这部杰作为二流著作提供了评判的标准和背景，后者只不过是前者的注脚罢了；而这部杰作本身的背景，揭示其意含的背景，必然要放在政治哲学的整个历史中来考察。

对政治生活的反思可以在不同的层面上进行。它可以在手段的规定这个层面进行，也可以向考虑目的的层面推进。它的灵感可以直接来自实际，是根据当下利益这种观念而对某种政治秩序安排的修改；或者它可以是实际的，但不那么直接，而是为普遍性的概念所引导。它也可以来自政治生活的经验，是在某种教诲中探寻对那种经验的概括。反思容易顺着思考者的思路，在连续的思想活动中从一个层面转向另一个层面。我们可以把政治哲学理解为这种反思活动采取了某种方向、达到了某个层面时所出现的境况，这种方向、这个层面的特点是：政治生活及其相关的价值和目的与某个文明具有的对世界的整体观念连在了一起。也就是说，在政治生活反思的所有其它层面上，我们面前有一个进行政治活动的独特世界，我们感兴趣的是那个世界的内在一致性；但在政治哲学的层面上，我们头脑中既有那个世界，还有另一个世界，我们所致力的是探究这两个世界的一致性。这种反思性的智识容易发现自己进入这个层面，既未意识到任何巨大的转折，也完全没有想到要开始考虑一个崭新的计划，而仅仅是使自己服从反思的推动力，将它的帆朝着论辩的方向张开。因为，任何人在他头脑里一旦有了自然世界、上帝、人的活动及命运这些归属于他所在的文明这个层面的概念，他就几乎无法阻挡地要尝试把这一切吸收进洞穿他所在的政治秩序的观念中；一旦他真的这样做，他就会（完全）不知不觉地成为一个哲学家。

尽管我们可能不知不觉地岔入哲学的边地，且我们最明确的反应是拒绝收缰勒马，但是，要实现具有重要意义的反思，当然还要求比漫不经心的努力、比仅仅是对那两个观念世界的接受更多的东西。这项事业的全部推动力是这样一种洞察：现实存在着的是一个独一无二的观念世界，这个世界在我们这里出现时通过我们对事物的抽象力而被分割开来；我们的政治观念和我们所谓其它的观念事实上并不是两个独立的世界，尽管它们出现在我们这里是作为被分离开来的主题和背景，但其意含却蕴于消除了主题和背景之分的某个整体中，这一点始终是如此的。我们可以从分别评价主题和背景开始，也许我们必须这样开始。但直到我们一部分一部分地复原了我们所预见的那个整体，推动反思的力量才会走到尽头。就此而言，对政治的哲学反思不会是别的，而是从思想上复原被人通常因偏爱而来的疏忽所破坏和损害的那个整体。然而，人们至今所做的一直是在提出问题，而在任何新近对我们背后的东西的研究中都还找不到答案。即使我们接受了我们文明的标准和价值，那也只有通过武断地终结反思，我们才不会去思考表述那些标准的通用术语——善和恶，对和错，正义和不义——的意含。转过来说，我们应该意识到我们所了解的一切都映射在整全之镜（speculum universitatis）中。

那么，无论这面镜子是否可以作为具有政治哲学特性的一个假设概念来被辩护，它都肯定映照出我们文明中由来已久的一种政治反思形式。在政治和永恒之间建立大致的或详尽的、直接的或间接的关联，这是一项绝不会没有追随者的工程。但这项工程所追求的事实上还仅仅是对我们文明的智识生活整体的某种特定安排，是从一个特定的视角来组织和展示的智识生活整体。也许在政治哲学之镜中一直就不曾有过关于世界的特性、人的活动、人类命运这些东西的理论，不曾有过神学或宇宙论，甚至也许不曾有过形而上学——它在这面镜子中找不到自身的映照；当然，也一直不曾有过深思熟虑的政治学，即在永恒中寻求对自身反思的政治学。政治哲学这样一部历史就构成了《利维坦》这部杰作的背景。在这部历史的背景中来阐释它，就是要确保它拒斥这样一个致命的要求，即顺从于一个完全抽象的政治哲学观念。

这样一来，对政治的这种反思在我们的思想史中就不能没有位置。政治哲学家的特点就在于他们对人的处境抱有一种阴郁的观感，他们考虑的是人在黑暗中的处境。因此，在这些伟大政治哲学家的著作中，人的生活不是一次盛宴或旅行，而是一种困境；政治与永恒之间的关联在于，政治秩序被认为有助于对人类的解救。甚至那些思想最远离黑暗与光明尖锐对立的人（如亚里士多德）也无法完全避免这种思想倾向。一些政治哲学家甚至会被怀疑为了使他们的光亮被更多地接受而传播黑暗。用不同的说法来说，人是错误的傀儡，是罪、激情、恐惧和忧虑的奴隶，是他自己或别人或两者共同的敌人——啊，悲惨的人类灵魂！啊，盲目的激情！（O miseras hominum mentes,O pectora caeca）而政治秩序（civil order）看起来是他的得救方案的全部或一部分。表达这种困境的恰当方式，人为实现自我解救所能产生的思想、想象及种种活动的特性，政治安排和制度的恰切特性和力量，得救的紧迫性、方法及内涵——这些就是所有政治哲学的独特性所在。时代或社会的思想成就，以及在思想习惯和视界上出乎我们文明意料的、巨大的、通过中介逐渐发生的变化，都反应在政治哲学中。政治哲学的每部杰作都出自对这种困境的新视角；每部杰作都显现了某种得救或暗示了某种疗治。

那么，不足为奇的是，在所有政治哲学的基础和灵感中都可以找到某种显然是偶然的因素，找到对特定时代的急迫需要、忧虑和激情这些东西的感知，找到对某个时代占据主导的愚行的敏感。因为人的这种困境是普遍存在的，只是以特定的内容出现在各地。柏拉图的思想被雅典民主制的错误所推动，奥古斯丁的思想被罗马的劫掠所推动，而激发霍布斯思想的是“对我的国家眼下灾难的悲伤”，是国家被那些吁求太多自由的人和那些吁求太多权威的人所分裂，是国家被交到野心家手中，这些家伙为了实现其野心而利用“轻率者”的嫉妒和怨恨。 我们对这种特殊性的因素并不感到惊奇，但我们也不允许它误导我们，使我们误认为对一个政治哲学家的要求不比对一个有敏感的政治良心的人的要求更多。因为至少就这部杰作而言，它始终是这种普遍困境在地方性的、短暂性的祸害中的展示。

如果政治哲学史的一体性在于人类生活是一种困境这种普遍的感觉，在于对欧洲思想领域不断变化中的风气的持续反思，那么，它具有重要意义的多样性就会在三种伟大的思想传统中找到。政治哲学的特点（像多数特点一样）并不是独一无二的，而是依循着下面三种主要模式之一，它们是铭刻在欧洲思想史上对政治的一些哲学反思模式。我称其为传统，因为它们具有某种传统的特性，这种传统不是坚持与某种单一的特性的一致，而是包容了内在的多样性并将其连为一体，同时还能够在不失去其认同的情况下而发生变化。这些传统的第一种是以理性和自然这些主导性概念为特征的。它与我们的文明同时期；它带着一部不曾被中断的历史进入现代世界并通过无可匹敌的、适应欧洲所有观念变化的能力而得以保存下来。第二种传统的主导性概念是意志和人造物（Artifice）。它也来自希腊的土壤，并从许多来源中至少是从以色列和伊斯兰世界获取了灵感。第三种传统是比较晚近的，直到18世纪才出现。按照与人的历史类比的方式来看待世界，这是它在尚未定型的表面上所反映出的宇宙论。它的主导性概念是理性意志，它的信从者的正当理由在于这样一种信念，即它相信可以包含头两种传统的正确之处，而又轻松地解决它们的错误之处。就《利维坦》这部政治哲学杰作的背景而言，它不仅有政治哲学史作为对人类的困境及解救的解释，而且在这部历史中通常还有某个特定的传统。总的说来，它是自身传统的最高表达。正如柏拉图的《理想国》可以被视作第一种传统的代表、黑格尔的《法哲学原理》可以作为第三种传统的代表一样，《利维坦》是第二种传统的登峰造极之作。

《利维坦》是一部大师之作，我们必然会按照我们的方式来理解它。如果我们思想的贫乏是严重的——但还不是致命的——，那我们对它的读解不是要超越它的两个替代者，而是意在从它本身得出无所不包的东西。这固然会是一个显著的成就，尽管有点偏狭。我们获得的回报是从某种辨证的胜利所有内在的运动和活力来欣赏这种胜利。但《利维坦》不仅仅是一次绝妙的表演（tour de force）。如果我们用霍布斯其它与《利维坦》并置在一起的著述来读解它，就会察觉到它更宏大的特性的某些方面。或者说，如果我们不是刻意寻其新出之处，而是将它放在它的传统中来思考，那么，我们也会在它开放的观念世界中发现崭新的意含。但到最后，我们可从中发现一部杰作的真正特点：它在观念的旋涡中处于静谧的中心，它本身已吸纳了无数的——既有当代的又有历史的——思想潮流，并通过它的向心力，在这些潮流被未来抛弃前，将它们塑造和浓缩成具有片刻重要性的东西。

三．思想与风格

在人的思想中，形式和内容的统一（σúνολον）本身是现实的；风格和内容，方法和教诲是不可分的。在哲学家的思想中，只有先考虑这个整体不那么拘于形式的说法，再去考虑它严格意义上的表达，即表现为性格、思想方式和写作风格的东西，这才是合理的常规。这种次要的东西对于构成某种哲学严格意义上的特征的具体内容当然不会有什么助益。但它常常可以帮助我们理解那些特征。至少，我认为霍布斯是这种情况。

哲学出自头脑的某种倾向，这种倾向尽管与数学天赋或音乐天赋在特性上不同，但都同样是自然的天赋。哲学沉思如此少地需要按照对世界的了解来进行，并且，与其它一些思想追求比起来，它又是如此独立于书本知识，以致于这种天赋在生活中很容易展露出来。常有某个哲学家被发现已作出了重大的贡献，而在这个年龄上，其他人还在为自己将来的言说或行动作准备。霍布斯充分享有合乎自然的哲学天性（anima naturaliter philosophica），但值得注意的是，他从42岁那年才开始哲学写作，而他的杰作是他已过60岁时写的。在他的天赋上肯定不存在什么早熟；但我们能这样推想吗：他对推理的热爱，对逻辑论证的激情——这是种哲学天赋——，在他年轻时就不存在吗？霍布斯的研究者一直习惯于对这个谜采取一个干脆的解决办法。霍布斯的生活被分成简单明了的几个阶段，人们对他在中年作为哲学家的出现采取了捧场而非解释的做法。他杰出的中小学时期，闲散的大学时期，庸碌的早年，后来因对学术的某种感觉而受触动，最后在他40岁看到欧几里德的书中几何证明的力量时，终于走上了哲学的道路——这就是可归之于他的生命历程。但这种说法是有待完善的。已经收集到的材料汇起来说明了哲学和几何在霍布斯思想中并非同时期出现的，他思辨的天赋在早年并非没有得到发挥。 不过，这一点还是对的：当他作为一个哲学著述家出现时，他已是成人了，思想业已成熟；他急切地进行思想摸索的阶段并没有反映在他的书中。

当霍布斯通过其著述出现在我们面前时，我们不可能看不到霍布斯思想的力量和信心。他是傲慢的（但不是年轻人那种傲慢）、武断的，他说话时用的是一种自信的终结性言论的语调：他知道一切，除开他的教诲将会如何被接受这一点。在他那里没有什么东西是半成品或未成形的，没有什么还需改进；没有承诺，只有履约。还有自信，蒙田式的自信；他已经接受了他自己，他期望别人以同样的方式接受他。当我们意识到霍布斯并不在那些允许我们看到其思想发展过程的哲学家行列时，当我们意识到他在54岁前没有正式发表什么东西时，所有这一切都是可理解的。他的自信还有别的、更多技术性的原因。他的哲学概念是通过假言因果推理所作的建树，这使他不必去考察与处理事实和事件相关的因果关系。 但从根本上说，自信出自他的成熟，他发言前就知道他是那些任何敢冒失应声的人的对手。多年憋着不表态是霍布斯的性格和技艺，至少是他的处境。他中年后的高寿给了他变化和发展的机会——别人在早年即可有此机会——，但他自己并没有怎么利用这机会。他常常出错，特别是在他漫不经心地涉猎数学时，他还常常改变他的打算，但他很少收回观点。他的自信从不曾离他而去。

但如果霍布斯哲学著述给人的第一印象是它的成熟和深思熟虑，那第二印象就是显见的活力。仿佛霍布斯思想所有失去的青春都在这种突出的朝气品性中得以恢复和保持。奥布里（Aubrey）*对他一个相当富于启发的评论是：“他从无闲散之时；他头脑总是在运转着。”这种活力产生了他思想和表述方式的另一个显著特点——他的怀疑主义，他对体系的着迷和对辩论的激情。

哲学的推动力可以在于信念（就像在爱留根纳[Erigena]**那里一样），可以在于求知欲（就像在洛克那里一样），但在霍布斯这里，主要在于怀疑。当然，怀疑主义在他那时甚嚣尘上，但在怀疑的时代里，他是其中最激烈的。他不是蒙田那种精致的怀疑主义，也不是帕斯卡那种让他挣扎于其中的靠不住的网，也不是笛卡尔那种方法论的怀疑；对霍布斯来说，怀疑既是方法又是结论，既是清除又是创新。如此引人注目的不是他的怀疑主义的技术性细节（我们稍后来分析它），而是它的暴烈。他头脑里为某种中世纪的激情所占据，使他把永恒真理的信仰者和真理勤勉的追求者、把信仰和科学抛进了一个共同的谬论深渊。事实上，他的怀疑主义是如此的放肆，如此的不考虑后果，以致于读者会为此惊呼“上帝啊，这是不可能的！”据说，霍布斯自己在看到欧几里德著作中第47条定理的证明时也曾这样惊呼。霍布斯本人是无畏的，单是这一点就使他的怀疑主义貌似有理。他有勇气接受他的结论和建立在这些结论基础上的自信。破坏的能量和建设的能量在霍布斯那里都是巨大的。

一般来说，人通过某种哲学体系与通过任何其它的方式一样容易使自己落入荒谬的境地。不过，按体系去思考的冲动从根本上说是对每个哲学家都想达到的目标的苦心追求。追求思想清晰而简明的激情，不满足于不连贯性的决心，拒绝牺牲一个经验因素来突出另一个经验因素，这些都是所有哲学思考的动力，而它们又导向了体系。“智慧的欲望会造就一个王国。”对体系的追求是一种召唤，这不仅仅基于精致的学识和想象，而且——也许是更突出地——基于思想的活力。因为体系中的原理并不是对所有不适合体系的东西简单排斥，而是对连贯性的不断重建。霍布斯作为一个体系的创造者，不仅在他的同时代人中是出色的，而且在英国哲学史上也是出色的。他是用如此富于想象的力量来建构这个体系的，尽管这个体系相对简单，但它却堪与黑格尔那宏大而深奥的体系一比。但如果说创立体系需要巨大的思想活力，那么，不成为这种创造的奴隶就需要更大的思想活力。在生活中，成为一个体系的奴隶，就是不懂得什么时候要“将哲学搁置起来”，就是未意识到不连贯性的最后胜利；而在哲学上，它就是不懂得什么时候包容性的要求会压过连贯性的要求。而在这里也可以看到，霍布斯思想的活力不曾离弃他。当我们考虑他哲学的技术性细节时，我们会看到某种节制，比如使他避免了原子论哲学的节制；我们还会看到它并不僵化，这使他在处理政治问题时修正了他的哲学方法。当我们在此从非形式的方面来分析他思想的特性时，又可看到他这种看来很有弹性的能力，这种使他始终具有摆脱其体系的形式主义的活力。

对霍布斯来说，思考不仅仅被构想为运动，而且是被感知为运动。意念是迅捷的，思想是飞驰的，而用激情的语言来描述思想的过程就是相称的。霍布斯特有的这种活力使他不可能不以争辩为乐。在他的血管里流淌着好争辩的血液。他具有一个伟大的观念阐发者那种明晰的天才。但就性情倾向而言，他是一个斗士，不懂得避免被攻的策略。他是一个出色的好辩者，机敏、执着、富于想象力，他用论证和嘲弄的精妙结合驳倒了经院哲学家、清教徒和天主教徒的种种错误。但他也犯了一个错误，即认为他的体系是普遍有效的，它在数学上与在政治上同样有效。论辩上的出色是一种讹用语词的才能。总是为了赢而辩，就会对对手的标准一概加以驳倒，锱铢必较就会替代其它一切考虑。许多读者都会发现霍布斯的争辩是过分的；但那是一个格外活跃的头脑的缺点。它从不曾完全混淆击败对手与确立论题之间的区别，从不曾完全停止与他自己的对话，这种对话才是哲学思考的核心。但就像许多好辩者一样，与其说他讨厌错误，不如说他热爱真理，而他的这种热爱过多地依赖于对手给他的刺激。在霍布斯那里有聪慧的、常常也是深刻的思考，但这些思考却得不到回应。

我们已经看到霍布斯具有突出的自信和思想活力；我们现在必须考虑他的思想是否也是原创性的。他像伊壁鸠鲁一样，偏爱原创。他很少以承认其帮助的方式提到一位著作家，他经常看起来对他哲学上的独创过分敏感。亚里士多德的哲学是“失败的”，而经院哲学不过是“一堆谬论”。尽管他所读过的东西肯定比他有时愿意承认的东西要多——他特别喜欢说，如果他读得与别人一样多，他所知道的应该就不会超过别人了——，但他似乎始终满意的只是对那些与他的思想路向巧合的东西的阅读，他更多抱怨的是在他生命的某些时期缺乏对话者带来的麻烦，而不是缺书带来的麻烦。他有意识地成为一个自我教育的哲学家，一个业余爱好者，而无需笛卡尔式的教育或斯宾诺莎式的背景。这种感觉也许被专业环境的缺乏这一点所强化。专业哲学的一个时代已经过去，下一个时代又还未到来。17世纪是自由学者的时代，霍布斯就是其中的一员，他独自摸索，自行与学术界打交道。他对哲学权威这种东西的深刻怀疑强化了他源于环境的独立性。他通过与同时代人特别是在巴黎的同时代人的接触而获得他所需的引导；他的灵感是对哲学所要求的那种方向天生的敏感，如果那种方向能为当代科学提出的问题提供答案的话。无论是在概念上还是在构思上，他的哲学都是独特的。当他声称公民哲学（civil philosophy）“最早从我的著作《论公民》开始”时， 他同时在表示他重新深入到人各个方面的观念时所取得的个人成就，因为他解释了公民结合体（civil association）的意义，他也解释了他的时代所欣赏的自身知识成就的新出之处的普遍意义。尽管如此，他的哲学还是从属于某个传统。也许霍布斯真的像他所认为的那样是有原创性的。要他认识到自己真正的受惠，就要求他看到经院哲学与现代哲学之间的关联，但这点直到今天才对我们变得清晰起来，不可能期望他能看到这点。他的哲学具有某种重写的性质。对它的作者来说重要的是他所写的东西，故而只能期望他应该不在乎那些已经被人写出来的东西；但对我们来说，这两种著述都是重要的。
最后，霍布斯是一个作家，一个自觉的散文文体家，一种传达出他整个个性的风格的主人——因为在他的个性和他的哲学之间不存在着裂隙。他的写作风格当然不是他时代陌生的；他所有的风格既不是洛克所达到的不拘形式，也不是简明性——这使休谟的风格成为今天的哲学家也无法抛弃的一种模式。霍布斯在以精致为荣的时代里是精致的。但他尽可能地找到了一种恰切反映他性格的写作方式。他的争辩目的在他著作每一页都很突出；他写作就是为了说服人和驳难人。那本身就是一种训练。他富于雄辩，充满智慧的魅力，具有自信的决断和对构造思想的敏感：他既能彬彬有礼，又能辛辣地讥刺。但他风格最重要的特点是它的教导性和富于想象性。哲学写作一般受两种风格的影响，沉思性的和教导性的。不过，也有许多著者具有某种风格，但并不完全排斥另一种。那些采用第一种风格的人引我们走进他们思想的隐秘活动中，它不大会用已得到确切阐述的教诲把我们打发走。哲学对他们来说是一种对话，无论他们是否写成对话，他们的风格都反映了他们的观念。霍布斯的写作方式是第二种风格的范例。他所说的已经完全排除了他思想过程中的怀疑和犹豫。它提供给读者的仅仅是沉淀下来的东西或说是精华。这种风格的缺陷是，读者要么接受它，要么抛弃它，两者必居其一。如果它要激发出新思想，只能通过对手来做到。霍布斯的风格还是富有想象力的，不仅仅因为遍布他书中的微妙的想象，也不仅仅因为它需要想象来建立体系。他的想象力看起来也是产生神话的力量。《利维坦》就是一个神话，它将抽象的论证转化成想象的世界。我们在这里，一下意识到一个复杂而不断变化的关系世界那稳固而简单的中心所在。抽象的论证可能就不如这一转化物，使抽象论证赢得清晰性的东西却可能使它付出失去想象性的代价。但那种转化是一种技艺的成就，在政治哲学史上，与柏拉图分享它的只有霍布斯。

四．体系

在霍布斯的思想中，他的“公民哲学”属于一个哲学体系。因此，解释他的政治学的人就不可避免地要探寻这种体系的特性。因为如果把这种政治理论的细节恰当地当作它们自己所构成的一个整体的要素，那么，这种理论作为一个整体的重要性就必须取决于它所属于的体系和它在体系中所占据的位置了。

看来现在占主流的是两种看法。第一种看法是，霍布斯的哲学基础是唯物主义原理，他的体系旨在不断在自然、人和社会中揭示出这种原理，而这种揭示是通过他三本最重要的哲学著作《论物体》、《论人》和《论公民》来实现的。可以说，这些著述构成了一个连贯的论证，其中一部分在《利维坦》中重现；而“公民哲学”这一崭新的规划是基于“自然哲学”的政治学阐述，它把政治学吸收进关于这个世界的唯物主义原理中，或者（甚至可以）说吸收进体现在自然科学的结论里的世界观。机械唯物主义政治学的形成来自于机械唯物主义的宇宙。可以不太严格地说，就目的而言显得重要的东西至少部分是由开始即已被证明或被认定的东西所决定的。第二种看法是，上面那点毫无疑问是霍布斯的主旨，但“使他困惑的不是这种成就而是这种尝试”。这个体系的接合处难以做到严丝无缝，而始终要在唯物主义哲学的基础上来构成连贯的论证，就会被它自己的重压所压垮。

我认为这两种看法都是错误的。但它们不仅仅是不注意霍布斯的语词的结果，恐怕它们还源于一种更严重的阐释错误，一种与哲学体系的特性有关的错误期望。因为这里所期望的是，哲学体系应该与建筑学上的类似情况相一致，因此，要在霍布斯的体系中寻找的就是作为一个独特的整体所设计的基础和上部结构，公民哲学则是其顶部的楼层。有人也许会怀疑任何哲学体系用建筑的术语来描绘是否会恰当，但可以肯定的是，这种类比曲解了霍布斯的体系。他哲学的连贯性，他的哲学体系，并不在于某种建筑结构，而在于某种独特的、贯穿各部分的“充满激情的思想”。 这个体系不是哲学迷宫的平面图或要诀；它倒像阿里阿德涅(Ariadne)*的线团一样是引导性的线索， 它就像音乐一样赋予舞者的动作以意义，或者像重证据的法律一般给法庭的运转以协调性。这个线团，这种隐秘的思想，持续贯穿在关于哲学特性的教诲中。霍布斯的哲学就是以哲学这面镜子反映出来的世界，它所有的部分都反映出一个新的物体形象，但它们又都是被镜子本身的特性所决定的。简言之，公民哲学属于一个哲学体系，不是因为它具唯物主义性质而是因为它具哲学性质；对这种体系的特性及政治在其中的位置的探究就变成了对霍布斯所思考的哲学特性的探究。
对霍布斯来说，哲学地思考就是理性地思考；哲学就是推理(reasoning)。其它所有的东西都服从这一点，根源于这一点。正是推理的特性决定了哲学探究的范围和限度，正是这种特性赋予了霍布斯哲学以一贯性或体系性。哲学在他那里是出现在理性之镜中的世界；公民哲学是反映在那面镜子中的世俗秩序。总的说来，从这面镜子看过来的世界是因果的世界：原因和结果是这个世界的范畴。对霍布斯来说，理性有两种可相互替代的目标：一个是在既定结果的情况下判断产生它的原因；另一个是在既定原因的情况下判断它产生的结果。 但要更确切地理解他将哲学等同于推理的意思，我们必须考虑贯穿他所有著述的三个对立：哲学与神学（理性和信仰）的对立；哲学与“科学”（理性与经验主义）的对立；哲学与经验（理性和感觉）的对立。

推理关心的只是因果。因此，它的活动必然会处在一个由原因或结果构成的世界中。如果还有另一种构想这个世界的方式，那它并非推理力所能及的；如果存在从定义上说没有原因或独立存在的事物，那它们不属于哲学的世界。对霍布斯来说，这马上就从哲学中排除了将宇宙作为一个整全的思考，排除了无限物，排除了永恒的、构成终极因的事物，排除了只有凭神恩或启示才可知的事物，也即排除了霍布斯将之综合称为神学和信仰的东西。他否定的不是这些东西的存在，而是它们的理性。 这种标出哲学关怀的边界的方法当然不是霍布斯原创的。它的根源可追溯至奥古斯丁（如果不是更早的话），17世纪直接继承的是司各特（Scotus）和奥卡姆(Occam)所阐发的阿威罗伊主义(Averroism)*。（在17世纪，这种方法的一个面向是作为唯信主义的异端而出名的，而蒙田和帕斯卡都还是信仰主义者。）事实上，这种教诲是经院哲学的一个产物，现代哲学也出自经院哲学。这样一来，哲学解释关心的就是有原因的事物。这种事物构成的世界必然是排除了神学的世界；它内在的运动包含了它的组成部分相互间的影响，包含了吸引和排斥，但不包含成长和发展。它是一个按照机器的比喻来构想的世界，在这个世界中，要解释一个结果，就要去找直接的原因；要找原因产生的影响，就只有去找直接的结果。 换句话说，霍布斯哲学中的机械论因素源自他的理性主义；它的根源和权威不在于观察而在于推理。他并没有说自然界是一台机器，他只是说，理性的世界可比作一台机器。他是个经院的而非“科学的”机械论者。这不意味着这种机械论因素在霍布斯那里不重要；只是意味着它是派生的。事实上，它是最为重要的，因为霍布斯哲学从各个方面来说突出地在于它是一种力量（power）**哲学，这恰因为哲学是推理，推理是对这种机械论的解释，而机械论从根本上说是种种力量的组合、转化及分解。哲学本身的目的是力量——知识本身就是力量（scientia propter potentiam）。 人是力量的复合体；欲望是获取力量的欲望，骄傲是对力量所存的幻象，荣誉是就力量作的评价，生是力量持久的运作，死是力量绝对的丧失。政治秩序被看成种种力量的协调，这不是因为政治通常被看成力量的竞争，也不是因为公民哲学家必须从自然哲学中借用概念，而是因为使政治秩序服从于理性的探求，就不可避免地要将其变成机械论。

在霍布斯的著述中，哲学和科学并非显而易见地（eo nomine）对立着。这种对立在17世纪是不可能的，因为那时还没有学科的分化，它还不被动摇地包纳在人类知识的统一体这个概念中。事实上，霍布斯通常将科学这个词用作哲学的同义词；理性知识就是科学知识。不过，霍布斯已经接近开始从一个崭新的角度来看待知识的结构及组成部分，这种视角的变化在洛克那一代变得更清晰，而到康德那里得以完成。就像培根和他以前的其他人一样，霍布斯对知识的类型有他自己的分类。 他通过对同时代科学家著述的矛盾态度所暗示的，正是这种与哲学和我们后来所称的“科学”的区分有关的分类。他用非同寻常的充沛热情提到开普勒、伽利略和哈维所取得的巨大进步：“天文学是从哥白尼才开始的”； 但他对于这门“崭新的或实验性的哲学”既不支持，甚至连耐心都没有，他没有收回对当时已成立的皇家学会的产品的蔑视。当我们明白霍布斯想干什么时，当我们理解他思想少数几种内在紧张之一就来自科学和哲学之间尝试作、却没有完美实现的区分时，他的这种矛盾就不再是个悖论了。现在众所周知，这种区分是关于事物外表的知识与就其外表的真实性所进行的探究之间的区分，是现象世界的知识（加上所有必不可少的假定）与知识本身的理论之间的区分。霍布斯意识到了这种区分，他对此的意识使他与洛克及康德结成了同盟，而与培根乃至笛卡尔区分开。他认为他作为哲学家的关怀是这些探究中第二种而非第一种东西，然而，这种区分在他的头脑中留下的是不完整的界线。但当我们考虑到他思想的出发点和他认为有必要探问的问题的特性时，哲学对霍布斯来说意味着某种不同于自然科学探究的东西这一点一下就显露出来。他思考从感觉开始，他这样开始，不是因为在表述这些感觉时不存在欺骗或欺诈，而是因为我们所有的感觉对他来说似乎是唯一可以毫无疑问确定的事实。 他要问自己的问题是，我们要获得确信无疑的经验感觉，世界该像什么样子？他探究的是感觉的原因，而引导这种探究的不是通过观察的方式而是通过推理的方式。如果他提出的答案在某种程度上要归功于科学家的鼓舞，那并无助于缩小科学和哲学之间的区分，这种区分是内在于问题本身的。对他那个时代的科学家来说，自然界几乎就是一台机器，开普勒已经提出在自然科学上用vis（力）这个词来替代anima（生命）这个词。而霍布斯关心的是理性世界（它从定义上说也可以被类比成一台机器），他发现实现自己的目标可以求助于科学家的一些共同观念。但这些情有可原的借助却无论怎样都无法接近他对伽利略或牛顿的观念的探究。哲学作为推理，它在这种情况下已不是与神学相对的了，而是与我们后来所了解的自然科学相对。问题在于，在科学的时代中，哲学的任务是什么呢？这个对19世纪有很深影响的问题对霍布斯来说已耳熟能详。但要在他的公民哲学中寻找社会学或政治学的开端，寻找后来“将自然科学方法当作政治科学的恰当模式” 的思想运动的开端，这是对霍布斯的主旨及成就的误读。

但最后将哲学区分出来并展示了其完整特性的对立是哲学和霍布斯所说的经验的对立。因为霍布斯在阐发这种区别时，给我们展示了已成形的哲学，将哲学作为一个有原因的东西来展示，并将它与其原因关联起来，进而将它本身确立为理性思考的适当主题。人的心智史从感觉开始，“因为在人的思想还没有全部或部分地被感觉器官产生出来前，是不存在概念的。” 也许某些感觉只是直觉一闪，没有指涉到别的东西，也与时间感无涉。但一般说来，若感觉需要最小程度的时间而不仅仅是单纯的直觉，若感觉要达到一直保留有以前的感觉的剩余物的精神状态，那不赋予某种时间感——记忆，是不可能的。 感觉与回忆有关，而一个人的经验正是对感觉事后印象的回忆。但从人记忆的能力可推出另一种能力——想象。想象是一种在头脑中回忆并翻查过去感觉被损坏后的剩余物的能力，是一种甚至在感觉自身不再存在时还可以体验的能力。进一步说，想象尽管依赖于过去的感觉，但它并非完全是无独创性的天赋；它能将在不同时候所感知的感觉的剩余物拼接在一起。事实上，在想象中，我们不仅可以在头脑中有我们从未在实际中看过的形象（正如我们虽只看到过金子和山，却可以想象一座金山一般），而且可以有我们从不能看到的东西，如由不同动物某个部位拼凑起来的怪兽（chimera）。但想象仍是无独创性的，因为“若我们在感觉中从不曾有过类似的东西，就无法从一个想象转到另一个想象。” 还有两个东西属于经验，是经验的结果。第一个是历史，它是过去经验按序排列的记录。第二个是慎虑（prudence），它是通过回忆以前所发生的事情而预期经验的能力。“通过我们对过去的观念，我们可以估计未来。” 一个完整的、回忆充分的经验可以赋予慎虑者所具有的那种“预见”和“智慧”，那种智慧来自对因果的评判，这种评判是时间而非理性告诉我们的。这就是经验的目的和顶峰。在审慎的或聪慧的人的思想中，经验看起来是一种知识。它受感觉的支配，必然属于个人，是一种关于特定事物的特定知识。但它在其范围内又是“绝对的知识”； 对它没有什么可怀疑的理由，对错范畴不适用于它。它仅仅是非判断性的“关于事实的知识”：“经验不包括任何普遍的东西。” 它所有的特点都与哲学知识有别，后者因为是推理出来的，所以是普遍的而非特殊的，是关于因果的知识而非事实的知识，是有条件的而非绝对的。

我们的任务现在是领会霍布斯对理性知识来自经验这一点的说明。从原则上说，经验（也许除开它出现在历史中之外）是人与动物共享的某种东西，只是人在更大的程度上拥有它：记忆和想象都是感觉主动的机械产物，就像投进水面的东西沉到底后水面持续的运动一般。为了克服这种感觉—经验的限制并达到对我们感觉的理性了解，我们要求不仅要有感觉，而且要意识到有感觉这一点；我们要求有反思的力量。但如果这种力量要避免落成一个轻松的解围之神*（deus ex machina）的归因，它的原因就必须在于感觉本身。语言对这些条件都满足：它使反思成为可能，它出自一种我们与动物分享的力量，发出声音的生理力量。因为，虽然语言“在用言辞来驳斥他人或对他人宣称什么时” 是人用以相互表明想法的方式，但它首先是人对他自己沟通想法或意识到他思想的内容的唯一方式。语言的开端是给感觉的残留形象赋名，因此对它们就有意识；对这形象赋名的行为即对它产生意识的行为。因为，“一个名称是任意采用的一个词，用作在我们头脑中提出像我们以前的某种想法一样的想法的记号。”

语言，给形象的赋名，这本身没有道理可寻，它是所有推理的任意性前提： 理性知识的产生就语词而言是在经验之外的。语言的功效是“记录我们的思想”，固定本性上飞弛而过的东西。而由这一功效可推出定义的可能性，普通名词、命题和理性论证的结合，所有这些都在于“名词在语言中的恰当运用”。尽管推理随之带来了一般性的知识，带来了真理及其反面——谬误的可能性， 但它绝不可能超越名词的世界。推理不是别的而是名词的加加减减，它“给我们的结论不是关于事物特性的结论，而是关于事物的名词的结论。也就是说，我们通过理性的手段所发现的，只是我们在名词之间建立的关联是否与我们在其意含上确立的任意性的惯例一致。” 这既是一个唯名论的教诲，同时也是一个有深刻怀疑色彩的教诲。真理是普遍的，但它们是名词，是从感觉那里剩下的形象的名词；而一个正确的命题并非关于真实世界的断言。那么一来，我们就可以克服感觉—经验的局限，达致理性的认识；而哲学所关怀的正是在它自己非常严格的限度内的这种认识。

但哲学并不仅仅是关于普遍的知识，它还是关于原因的知识。不那么严格地说，霍布斯将哲学说成是“人的自然理性，这种理性在各种创造物中来回穿梭并复原关于这些东西的秩序、原因和结果的真实情况。” 我们已经看到，霍布斯是如何通过将哲学限制在有原因的事物（因为推理本身必会认识到这种限制）的知识上，而与神学分开的。我们现在不得不考虑他为什么相信，推理（因而还有哲学）的基本任务是对有原因的事物之原因的说明。对霍布斯来说，原因是任何事物得以存在的方式。它不像任何一个亚里士多德式的原因，它根本上是产生结果的原因，在时间上先于结果。关于原因的知识就是事物如何形成的知识。 但哲学为什么必然是这样一种知识呢？霍布斯的回答看来是：首先，这种知识可以从推理中得出，它不可能仅仅由经验产生出来；其次，既然按假设（ex hypothesi），哲学的素材是结果，那我们扩大关于结果的知识的唯一可能性就在于关于原因的知识。如果我们在对结果的经验上，增添了关于它的产生的知识，关于它“构成性原因” 的知识，那我们就知道了一切可能被了解的东西。简言之，关于原因的知识是哲学的探寻，因为哲学就是推理。

哲学知识的第三个特点是，它与经验不同，它是有条件的而非绝对的。霍布斯的教诲是，当我们在推理中对某件事的原因作如此这般的总结时，我们的意思只可能是，如此这般是可能有效的原因而非实际的原因。对一个被想到的原因作判断有三个标准，但对实际起作用的原因的验证却不在其中。对推理来说，一个原因必须是“可以想象的”；必然可以显明，结果的必然性源自原因，没有什么全无根据的东西（即不以结果的形式呈现出来的东西）有原因。 满足这些条件的可以被说成是一个假定有效的原因。哲学就被限制在对这种原因的说明上，霍布斯在许多场合表明了这一点。它不仅可以用在他哲学的细节上，而且可以用在所有原因最普遍的情况中、用在物体和运动上。比如，当他说一个循环的原因或产生是“物体的绕圈（circumduction）以使一个目标保持不动”时，他还补充说，这可假定“某种（轨迹的）产生，尽管循环也许不是通过它形成的，但也可以通过它形成”。 当他思考感觉的原因这个一般性问题时，他不是用范畴性的陈述来总结说物体和运动是唯一有原因的存在，而是总结说物体（即独立于思想并占据了一个空间位置的东西）和运动是我们有感觉这一点假定有效的原因。如果没有物体，就不可能有运动，而如果没有物体的运动，就不可能有感觉；恒常才有感觉，而停止就没有感觉（sentire semper idem et non sentire ad idem reciduntj）。 霍布斯自始至终都认为哲学是有条件的知识，是关于事物名词而非关于事物特性的假言概括和总结的知识。 尽管这些东西仅仅是想象的，但哲学必须满足于此。事实上，哲学可以定义成通过正确想象的推理确立起来的东西。这种限制的原因是，既然这个世界已成既成事实，推理就不可能走得更远。“没有什么结果是上帝的力量无法用许多不同的方式来产生的”， 视觉的（ad oculos）证明是不可能的，因为这些原因是理性的而非可感知的，因此，理性最远及的范围是满足那三个理性标准的原因说明。

那么，我的意思是，霍布斯哲学的体系在于他关于哲学知识特性的概念，而不在于关于世界的任何教诲。给他哲学鼓舞的是去接受理性的引导，而抛弃所有其它引导：这就是赋予了它一贯性、与信念、“科学”和经验区分开来的那根线，那个隐秘的想法。它还提防着一个可能的错误。霍布斯的理性主义血脉不（像斯宾诺莎或笛卡尔那样）是伟大的柏拉图—基督教传统，而是怀疑论、晚期经院哲学的传统。他通常不提理性（Reason），不提将人与上帝连在一起的、对心灵的神启；他提的是推理。可以说他是被它的不可靠性和限制所说服的，也可以说他是被蒙田本人说服的。 我们通过推理当然可以超越纯粹的感觉—经验，但当想象和慎虑产生出理性知识时，感觉—经验就像懒汉一样没有出产，它们继续在人的生活中发挥推理本身无法履行的功能。的确，在霍布斯看来，人主要不是推理的生物。这种作一般假言推理的能力使人区别于动物，但他从根本上说还是充满激情的生物，正是通过重要性不亚于推理的激情，人才找到了他的解救之道。

我们已经分析了霍布斯的哲学观，因为公民哲学是哲学，且无论它还是其它什么。公民哲学这个《利维坦》的主题恰是这种哲学概念在公民结合体中的运用。它并不是唯物主义哲学的最后一章，而是公民结合体在理性主义哲学之镜中的映照。但如果说公民哲学的属是它作为哲学的特性，那它的种差就源于所思考的东西。公民哲学处理的是公民结合体的产生或构成原因。期望公民哲学去说明的这种假定有效的原因是被这一点所决定的：公民结合体是一种人造物，即它是人工的而非自然的。那么，若断言公民结合体是一种人造物，这就已经解决了它的产生问题，但霍布斯本人并不是从这种断言开始的。他的方法是通过思考其产生来确立公民结合体的人工性。但为了避免错误的预期，我们最好先来考虑这种论断并思考他在人工与自然之间作区分的意思是什么。

霍布斯没有给我们集中说明他关于人造物的哲学；我们只能将它从分散的思考中汇拢来。但当它们汇拢来时，就构成了一种连贯的视角。人工产品是心智活动的产物或结果。但这本身并不能将它与自然确切地区分开来，因为宇宙本身必须被看作上帝心智活动的产物，而我们所谓的“自然”对上帝来说也是一件人造物； 人的心智活动也有许多产物在确立起自己后，对观察者来说就变成了他的自然世界的一部分。那么，更确切地来定义，一个人工产品就是从它的原因的视角来看的心智活动产物。既然我们所不得不考虑的是人工的许多产品，那我们就必须探究可能产生人工产品的这种自然的人类心智活动，因为人工产品的原因必定在于自然，也即在于经验。看来相关的心智活动是意志和推理。但推理本身是人工的而非自然的；它是一种“后天的”而非“先天的”心智活动， 因此，它就不可能被看成人工产品的产生的组成部分。 这样，剩下来，毫无疑问的自然的人类心智活动就是意志了，它属于经验而非推理。人工产品的原因（当然是假定的且有效的）就是人的意志。而意志是“深思熟虑后的最后欲望”，深思熟虑则是以欲望和反感为主题的心智推演（mental discourse）。 它是一种创造性的活动（不仅仅是模仿性的），它以与想象同样的方式作用于感觉，创造出由以往被分割开的各部分所组成的一个崭新世界。意志和想象都没有独创性，这仅仅是因为它们的产物必定在成为机械结构方面像自然一样。那就是说，是原因和结果的复合体。 而且，意志进行创造不仅仅是在它独处的时候，而且是在与其它意志协调时。在意志之间的协议的产物与其说是一件人工产品，不如说是一个意志的产物。而公民结合体的独特性正如人工产品一样，是许多意志产生出来的。在霍布斯那里，civil这个词意味着源于不只一个意志的人造物。公民史（civil history）（与自然史有别）是对源于国家中人的自愿行动的事件的记录。 公民权威是出自许多意志通过协议产生出的权威，而自然权威（如家庭中父亲的权威）则没有这样的起源，因此就有不同的特性。 从公民结合体的出现这个角度来看，公民结合体本身是与自然群居（natural gregariousness）相对立的。

我们对“公民的”和“哲学的”这两词的意思有了这种理解，我们就可以确定对公民哲学可以期望些什么东西了。我们可以从中期望两个东西。首先，它将展示公民结合体作为原因和结果所构成的体系的内在机制，解决公民结合体各部分的产生问题。其次，我们可以期望从假定有效的原因角度，解决作为一个整体的人造物的产生问题，也即展示源于人的特定自然的人工产品。但可以看到，对于用霍布斯的观点来承担这项任务的人来说，有两种做法可供选择。我们知道，哲学可以从一个既定的结果去推断它假定有效的原因，也可以从既定的原因去推断它可能的结果。第二种论证方式常常被排斥；在论证感觉时就是这样，那种情况下既定的是结果，要探究的是原因。但就公民哲学而言，也就所有与人造物有关的推理而言，这两种做法都可行；因为原因和结果（人的自然和公民结合体）都是既定的，而哲学的任务是从原因和结果的角度一一对应地把细节连接起来。霍布斯告诉我们， 他对这个主题的早期思考采取的论证形式是从结果（公民结合体）到原因（人的自然），从人工到自然；但可以说，不仅在《利维坦》，而且在他对其公民哲学所作的其它说明中，论证形式都是从原因到结果，从自然到人工。但既然产生是理性的而非自然的，那从哪个方向来思考这一点显然就是无关宏旨的问题。

五．《利维坦》的论证

就《利维坦》的论证所作的任何有价值的说明都必然是一种解释；而这种说明因其是一种解释，就不能成为文本的替代物。我们可以避免从特定角度来作评论；但涉及到评论内容的选择性、评论的重点、语言的变化以及脱离文本的思想顺序这些方面，就不可避免会带有这种固有的评论。

人的自然是人类的困境。对这种自然的知识得自反思，每个人都在解读他自己，通过认识他自己来认识人类。公民哲学就是从这种关于人的自然的知识开始的。

人是有感觉的生物。在他头脑中不会有什么东西不曾为感觉。感觉是感官在头脑中所进行的持续运动。在对感觉的刺激消失后，在头脑中还余有慢慢消褪中的感觉残余物，这就叫影象或观念。想象是对这些影象的意识，我们可以想象曾经在感觉中存在而现在已消失的东西。记忆是对这些影象的回忆。一个人的经验是他记忆全部的内容，是他在回忆中能获得的感觉剩余物。心智推演是在头脑中前后相接的影象。这种接续可能是任意的，也可能是有规则的，但它总是感觉以前某种接续的必然结果。一个典型的有规则的影象接续是由结果的影象根据记忆想到原因的影象这种接续。心智推演在下面一种情况下变成慎虑或预见：我们通过将与过去相连的感觉影象的回忆与现在所经验的感觉影象结合起来，就可以预期其它感觉的出现。慎虑是自然智慧。所有这些加在一起就可以叫做人的接受能力。它们的原因是感觉（我们无须在此探究感觉的原因），而它们不过是头脑中的运动而已。
不过，在头脑中还有另一种运动源于此，这种运动可以总的被称作人的活动能力，即他的感情或激情。这些运动被称作是自主的运动，以区别于像血液循环这样的不自主的运动。自主运动是作为对观念反应的运动，因此，它是从想象开始的。它无明显特征的形式被称作意向（Endeavour）。当它指向它所源于的影象时，被称作欲望或愿望，而当它避开产生它的影象时，被称作厌恶。爱与欲望相应，恨与厌恶相应。凡是一个人的欲望目标就被他称为善，凡是他的厌恶目标就被他称为恶。因此，没有什么东西本身是善或恶的；因为不同的人欲求的东西也不同，而每个人都把他的欲望目标称作善，况且，同一个人可能对同一个东西此时爱，彼时恨。快乐是头脑中伴随着被认为是善的东西的影象而出现的运动，痛苦则是伴随着被认为是恶的东西的影象而出现的运动。那么，就如在头脑中影象的接续被称作心智推演（其尾端是慎虑）一样，在头脑中感情的接续被称作深思熟虑，其尾端则是意志。在欲望和厌恶交替出现而没有作出任何决策时，可以说我们在深思熟虑之中；当作了一个决策，将欲望集中在某个目标时，就可说我们对此有了意志。意志是深思熟虑之后最后那个欲望。那对于人的活动能力来说，就不可能有最后的目标，不可能有至善（summum bonum）； 人的行为不是目的论的，它在获取人一直欲求的那些东西时关心的是不断的成功，而成功不仅在于获得所欲求的东西，而且在于确保未来所欲求的东西也可以获得。这种成功就叫福祉（Felicity），它是运动的条件，而非静止或宁静的条件。人用以获得这种成功的手段概括地说就叫他的力量；因此，在人那里存在着对力量永恒的、不停息的欲求，因为力量是福祉不可少的条件(conditio sine qua non)。

人的接受能力和活动能力都直接来源于人的五种感觉，这些感觉是它们有效的原因。既然我们与动物同有这些感觉，我们也是与它们同有这些能力的。人和野兽并没有同样的影象和欲望；但两者都同样有想象和欲望。既然这没有什么不同，那人区别于野兽的地方在哪里呢？在两个地方：宗教与推理的能力。这两者既是自然的，又是人工的：它们属于人的自然，因为它们的产生在于感觉和感情；而它们又是人工的，因为它们是人的心智活动的产物。宗教和推理是人类自然的人工继承品。

推理的特性以及它产生自语言的发明这一点，前面已经说明过了。这里只需要补充一点，就像慎虑是想象的最后产物、福祉是感情的最后产物一样，睿智(Sapience)是推理的最后产物；而睿智是通过推理发现的大量具普遍性的假言结论或原理，这些结论或原理是关于感觉的名称的原因和结果的。

宗教的根源如同推理的根源一样，在于人的自然，尽管出自那种根源的东西，某种特定的宗教信仰和实践是人造物。宗教的产生是慎虑必然的缺陷，是人经验的匮乏。慎虑是对基于回忆的可能未来的预见及同样基于回忆的可能原因的洞察。它直接的感情结果是缓解焦虑和对不知道的原因或后果的恐惧。 但既然它的范围必然受到限制，它就有增加人对超越那种限制的东西的恐惧的附加结果。慎虑在为控制恐惧而限定那个范围时，也增加了对仍被恐惧的东西的恐惧；人既然有某种预见性，他们就会格外焦虑，因为那种预见是不完全的。（动物没什么或根本没有预见，它们只遭受缺乏预见这较小的恶，而不会遭受预见的限制这较大的恶。）宗教是为适应这种情况的心智活动产物。它出自对那些慎虑力不能及的东西谨慎的恐惧， 是对被恐惧的东西的崇拜，因为那东西无法被理解。它的对立面是知识；知识的对立面是迷信，是出自对本身作为知识对象的东西的恐惧的崇拜。作为宗教根源的永恒恐惧寻找的是一个将自己凝聚起来的目标，它称那个目标为上帝。坚持推理的确可以揭示第一动因的不可缺少性，但很少人知道这点，以致于人们对它的态度始终注定是崇拜的而非知识的态度。由于每个人的经验的限制和巨大的恐惧，他就对上帝交付了崇拜和荣誉。

我们所分析的人的自然是个人内在的结构和力量，即使他是他这个种类唯一的一例，这种结构和力量也还会是他的：我们所分析的是这个离群索居者的特性。他生活在自己的感觉、想象、欲望、厌恶、慎虑、理性和宗教构成的世界中。就他的思想和行动而言，他只对他自己负责任。他意识到拥有某些力量，他运用它们的权威仅仅在于这些力量的存在，那种权威是绝对的。因而，在思考这个离群索居者的特性时，另一个世界的观察者认为他具有一种自然的自由或权利——这种权利使他为了达到他的自然所赋予的目标而可以在运用他身心力量上作出决断——这一点就不会是不合适的。 他在追求福祉时可能犯错，他在心智的推演中可能出岔子，他在推理中可能出现谬论，但对这种追求的独一无二性（propriety）的否认是对他性格及存在的独一无二性无意义的否认。而且，当这个离群索居者将他的推理能力用来寻找达到他感情的自然所规定的目标的合适手段时，如果他的推理是可靠的话，那他就可能阐明有关他行动的可能结果的一些普遍真理或原理。这样看来，道德上不受拘束的行动（它可被称为人运用他自然力量的自然权利）和阐明在追求福祉上的普遍真理的可能性就是人的自然的必然结果。

还可作两点进一步的分析。首先，在追求福祉时，某些思想和行动的习惯会被发现特别有用，它们被称为德性。另一些习惯则会阻碍这种追求，它们被称为缺陷。缺陷是被误导的德性。比如，一般而言，慎虑是一种德性，但过分谨慎、瞻前顾后就使人沦落为被钉在岩石上的普罗米修斯的状况（他晚上的成就被白天的焦虑所侵蚀），这就阻碍了追求。 *而人可以被认识到的主要的阻碍性缺陷是骄傲。它是荣耀的缺陷，其别名叫自负和虚荣。荣耀是在心中基于对人获得福祉的力量的真实估量而表现出的欢腾，它是一种有益的感情，既是有根有据的自信的原因，又是其结果。但骄傲却是人对自己力量的错误估量，是某种失败的前兆。事实上，骄傲是如此根本的一种缺陷，以致于它可以被当作实现福祉的所有阻碍中的典型。 其次，可以看到，死亡是非自愿的欲望中止和作为欲望终端的追求，它是所有东西中最为有害的，是至恶。而如果它不在人们的控制之中的话，那人们对它是既恨又怕。慎虑告诉人他总是要死的。通过接受这种思想，慎虑的人有时就可以通过避免一些可能死的情况来免死，这样一来，对死的恐惧也将被消除。但死终会把跑得最快的人也抛在后面；无论它是什么形式都是让人既怕又恨的东西。但当它完全不在慎虑的控制之中时是最为恐惧的：最让人恐惧的死是没有任何预见到的死——暴死。 那样来看，骄傲是实现福祉的所有阻碍中的典型，而死则是所有厌恶中的典型。

论证到此的不现实因素并不在于这个我们一直在分析其特点的离群索居者是一个并不存在的抽象物（他的确存在且是真正的个人），而在于他不是独立存在的。现在必须认识到这一点，即他这种类型还不只他一个人；我们必须从人的自然转向分析人的自然状况。正是在这点上，人类的困境展露出来；因为除了道德性之外，离群索居者的特性所表现出的并非可以恰当被称之为困境的东西。

他那种类型有其他人存在，就不可能逃避他们的相处，这是在追求福祉中第一个现实的阻碍；因为别人必然是一个竞争者。这不仅仅是观察，尽管任何坦率的观察者都可以看到其结果；这也是从福祉的特性中推出来的。因为，无论对一个人说来属于他的福祉是什么东西，他都必须用他所有的力量去力争，而为获得同一个目标去力争的人就是相互为敌的。况且，最成功的人会有最多的敌人，也面临最大的危险。建起一桩房屋、培植起一座花园，就是向所有其他人发出了用强力来夺取它的邀请，因为厌倦于攫取用不太艰苦的手段就可获得的东西，这有违于对福祉的共同看法。进一步说，竞争不会仅仅是在两个或更多人碰巧要同一个东西时出现，因为当一个人置身在他那类人中时，他的福祉不是绝对的而是相对的；因为它很大一部分来自超人一等的感觉，来自比他的同伴高出一头的感觉，所以，竞争是必然的而非偶然的。往好的说，在人与人之间始终是潜在的敌人，“为荣誉、财富和权威展开的永久争夺”。 往坏的说，每个人相互之间的力量是如此地接近平等，以致于力量的超群（它可以使某人摆脱竞争的不利之处，摆脱失去什么的可能性）就等于是一个幻想。人的自然状况就是平等者为属于福祉的东西——因为有超人一等的欲望，所以这东西必然是稀缺的 ——展开竞争的状况。但力量的平等带来的不仅仅是同等的恐惧，而且是同等的希望，它强求每个人努力去胜过旁人。其结果就是公开的冲突，是人人相互为敌的战争，在这种战争中，人的性格和环境的缺陷使他分外的脆弱。因为，如果骄傲这种对他自己力量的高估妨碍了一个人在独自一人时选择最好的做法，那么，当他受同类竞争者的影响时，骄傲就是所有障碍中最有害的。在敌人的相伴中，更靠近人的是死这个至恶而非福祉。当一个人在人群中时，骄傲是更危险的，死则是更可能的。

但更进一步说，这些受自身驱动的追求福祉者之间的关系被这样一个矛盾弄得复杂化了：他们既是敌人，但又相互需要。这有两个原因：没有他人，就不会存在对超人一等的承认，因此就没有突出的福祉；而构成一个人福祉的许多——也许是大多数——满足都在他迫使别人所作出的反应中。对这种福祉的追求大体而言是与别人讨价还价的做法，在此过程中，一个人得到另一人所拥有的东西，他也必须为此提供某种满足作为回报。

现在也许可以确切地来表述人类的这种困境了。在人的自然和人类的自然状况之间存在着剧烈的冲突：一个人怀着成功的希望所要求的东西，另一人却使之不可能。人是孤独的；他情愿就只有自己。因为他可能通过别人的努力所得到的所有甜都因他必须为此付出的代价而变苦，而产生这种困境的既非罪，也非堕落；自然本身就是人的毁损的制造者。

但就像普罗米修斯为人类带来的火种（它们本身并非温暖）一样，像卢克莱修以及后来的霍布斯认为最初的*运动（几乎不能这样说）先于可见的运动一样，解救之道在于自然的发源地。拯救者不是来自另一个世界的视察者，也不是从混乱中创造秩序的某种像上帝般的理性力量；无论是在这种情况下还是在这种论证中都不存在断裂。这种疾病的解救方式是顺势疗法的（homeopathic）方式。

解救的前提是承认困境。正如在基督教理论中，罪人的悔罪是朝向被原谅和得救第一个必不可少的步骤一样，人类必须首先为它自己所谓的骄傲这种幻象而赎罪。只要人还被这种幻象所掌握，他就会企望，他今天在哪里跌倒了，他明天还要在哪里爬起来。而这种企望却是徒然的。这种赎罪的情绪（因为我们去寻找解救的开端是情绪所驱）是对死的恐惧。这种恐惧解释了慎虑；人是被对死的恐惧所文明化（civilized）的生物。在慎虑中开始的东西会持续于推理中；人工补充了自然天赋。

因为，正如推理可以发现引导人在孤独状态下追求福祉的真理，它也能够揭示他在有对手的情况下努力满足需求的类似真理。既然在这些条件下获取福祉的所有努力所面临的失败威胁是这种追求不受条件制约的竞争性（简言之，是战争），那么，为避免两败俱伤，通过理性发现的这些真理就可以恰当地被称为和平的规定。这种真理的确已经被揭示出来，它们就是满足这种竞争性追求福祉的所有条件，如果所有人都遵守它们，它们就会增强每个人满足的确定性——如果不说是大小的话。它们有时被叫做“自然法”，但当它们被承认为是上帝或世俗主权者的命令时，这就是一个错误的名称，除非是在特定的情况下（我们稍后来考虑）。恰切地说，它们仅仅是些原理，是在有助于最大限度满足人类需要的东西上推理的产物。 如果它们没有从干巴巴的原理变成人类行为的准则，没有从基本原理变成法律，它们就是无效的；也就是说，只有在这种情况下，它们才是有效的：它们被承认为在人所周知的权限内有效的行为规则，被所有在此权限管辖内的人所同意，同时还给这种权限附加了惩罚违规者的条款并为其提供了实施惩罚的权力。但这种转变也是人工之作。这种行为规则恰恰是承认它们为规则的协议的产物，而有语言天赋的人类不仅可以彼此沟通思想，而且还可以订立协议。的确，他们的结合完全是从协议的角度来说的。简言之，人在获得其需要的满足时被恐惧不成功这一点所驱动，被在这种不成功如何被缓解上的推理结论所引导，他们又天生具有使这些结论生效的能力，所以，他们就乐于采用这种逃避人类困境的方式。

人在这一问题上推理的实质性结论被霍布斯总结在一条定理中：己所不欲，勿施于人(do not that to another, which thou wouldest not have done to thyself)。 但比这更重要的是它正式的讯息，即有人群存在的地方，每个人都会为获取他自己需要的满足而陷入与别人的无条件竞争中，而每个人在满足其欲望的力量上又旗鼓相当，他们也许只有在竞争的无条件性被消除后才会在各自的努力上获得成功。消除竞争当然是不可能的；也不可能存在共同的或共有的福祉，使他们有可能被劝服将关注焦点转到这上面来。在这种竞争中，每个人都在寻求先机，都不可避免地、自始至终地害怕失去先机。如果这种竞争不想把每个人赶尽杀绝，那就一定有某些规则强加在这种竞争之上。这只有通过有关各方达成的协议才可能做到。

在人类从中寻求需要的满足的日常互动中，理性的这种讯息可以经常被听到并被遵行。他们在讨价还价的程序上专门（ad hoc）达成了协议，形成了正式的关系，甚至作出了或接受了关于未来行动的承诺并常常加以遵守。虽然这样的安排不可能增加他们的福祉，但他们可以使其追求不是那么靠机运。但对不确定性的这种消除从好说是不重要的，从坏说则是虚妄的。这些相关者通过相互立约所形成的专门的正式关系是短暂的；从长远来说，这些关系也许反映了被普遍接受的理性行为原理，但它们作为规则是在这些相关者之间形成的特定的、临时性协议的产物。况且，它们始终易于被竞争性的敌视这种实质性关系所破坏。即使这些协议包含了惩罚性条款，作为与不遵守它们的人达成和解所强加的条件，但这种条款（在缺乏执行它们的独立手段的情况下）并无助于增加所追求的结果的确定性。而在对未来的反应所作的承诺由某个已经接受了作为条件的好处的人作出时，就更是如此了。它声称要消除这种不确定性，但这取决于对践行这种诺言的期望，也即取决于在应诺时间已到时遵守应诺者的诺言是否符合他的利益。在霍布斯看来，一个理性的人要依赖这种诺言，这必定始终不具充分的确定性。简言之，这些为增加满足需要的确定性的专门手法，被单独采用时，本身就要受不确定性的影响；凡是在相互利益上存在着当下的、实质性的认同时，它们可能有某种便利；凡是这不存在时，它们提供的就只是安全的一种幻象。

那么，这里所缺乏的，“经常地、持久地”消除阻扰对个人福祉的共同追求的障碍所要求的，是已安排好的、人所共知的行为规则以及这样一种力量，即它足以强迫那些属于它们管辖权限内的人去遵守它们。实现目标的这种条件如何可能被想象成“有原因的”或“有源起的”呢？首先，它可以只是在相关的人中达成的协议的结果。它是以特定方式联结在一起的人，而人所有的联合都是通过协议的。其次，它可以只是某种特定的协议的结果；也就是说，在此协议中，许多人——既不是少数也不是无数多——通过赋予一个代理人（Actor）以权威的契约将自己联合起来，使这个代理人能够制定出长期有效的、人们在尽力满足自己需要时一概要遵守的规则，保护这个团体不受外人的敌视，并有足够的权力去实施这些行为规定并提供这种保护。或者说，如果这不是和平和安全所需条件唯一可想到的原因，至少也是一种可能的原因。

如果没有表明这种契约自身是对这种追求福祉的约束，是与那些立约者靠不住的那些特性相冲突的，那就需要加以仔细具体的说明。它可以从不同的角度来看。一般而言，它可以被看作是许多人在“所有那些有关共同和平和安全的事情上” 同意让他们每个人的意志服从一个代理人的意志。更确切地说，它可以被认作是这样一个协议，在此协议中，每个参与者都放弃他“自我管治（govern himself）”（或者说“用他自己的理性来管治” ）的自然权利，这种自然权利源于他不受制约地追求自己福祉的自然权利。但如果是这样的话，这种放弃的特性必定可以被具体说明：它必定不仅仅是这种权利的放弃，而且是将它给了别人。每个人“自我管治”（即决定他赖以追求自己福祉的条件）的权利被转让给一个代理人；也就是说，转让给一个在这个协议中被赋予权威去运用这种权利的代理人。但这个代理人必定是谁呢？它不会是一个自然人，因每个自然人都立约保证放弃他们自我管治的权利；如果是自然人的话，他们不过是把对他们行为的管治权交给了一个只受他满足自己私欲所驱使的人。这个代理人该是代表这样一些人或“承担其人格”的一个人造人，这些人通过自己同意这样做，从而产生出这个人造人并赋予他所有行为的权威性。在这个契约中产生出来并被赋予权威的是一个公职(Office)，虽然它可能被一个或更多的任公职者所占据，但它仍在所有的公共行动和言辞中保持了单一性和至高无上性。那样一来，和平和安全的条件就可说是这样一点的结果：“每个人与其余所有人达成一个契约，他们达成的方式像是人人都向所有其余人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管治自己的权利，把它授予这个人或这个集体，其条件是，你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。” 或者可以说，它可以被看作是这样一个契约，立约者都同意“将他们所有的力量和权力转让给某个（人造的）人”，并赋予其强使抗命者服从这个意志的权力，赋予其审断的权力，使其能够考虑并决定所有人在冒险追求各自的福祉时得遵守的条件。在此，它不仅仅是一个转让权利的契约（它从理论上说是在某个独特的、一次性的决定中生效），而是源源不断地在提供运用该权利所需的权力——因为这个公职不可能自己产生这样的来源。

那么，这个契约的目的就是产生出一个人造物，它由立约者赋予权威和授权的一个至高无上的统治者所构成，这些立约者因此而“联合成一个人格”，使自己变成了臣民，并摆脱了人人相互为敌的战争状态。这个人造物就被叫做Commonwealth或civitas（国家）。
这就是霍布斯对公民结合体假定有效的原因的分析。公民结合体还存在着我未提及的限制，当然也还有疑难之处；但公民哲学的其余部分就是对这个作为有内在原因和结果的体系的人造物的展示，以及对构成它的必要部件与那种困境的特色的连接之处——这种连接正是被设计来解救人类的途径——的展示。为方便计，这可以分成四方面的主题：（1）主权权威的体制形式，（2）主权权威的权利和“能力”，（3）臣民的义务和自由，（4）文治状态（the civil condition）。

（1）被转让的权利的接受者，不管它是什么体制，都是一个单一的和至上的权威。但这个公职也许会被一个人占据，也许会被多个人占据；如果是多个，可以是一些人，也可以是所有人。那么，一个世俗权威就会有君主制的、贵族制（或寡头制）的或民主制的体制形式。无论是哪种，它本身都是最可能产生公民结合体之所以构成的和平的根据。君主制的好处是明显的。但如果这个公职被一群人所占据，这不可能是因为这种集体更能“代表”臣民各不相同的意见，因为一个统治者不是他的臣民各不相同的需求的解释者，而是他们实现和平的意志的看护人。不过，没有哪种体制没有缺陷。理性并没有给出总结性的答案，而只是告诉我们主要考虑的不是有智慧的统治而是有权威的统治。

（2）占据主权的人的权利是那些立约者赋予他的。 它们是统治权和享有那些通过协议使他们自己成为臣民的人的支持的权利。这些权利既是受限制的，又是无条件的。立约者并没有放弃他们追求福祉的权利；他们放弃的仅仅是每个人不受制约地追求福祉的权利，或者可以说，放弃的是每个人自行作决定的条件。但他们交付给主权者的那些权利是不可收回的，既然他本人不是任何协议的一方，他也就不能在他遵守协议条款的条件下“承担他们的人格”。任何人只要没有宣称他自己是一个“反叛者”从而失去主权者的保护，他就不能以他自己未同意这契约为理由，将他自己排除在臣民身份之外。统治权是完全可决定什么东西对臣民的和平和安全是必要的权利。

统治事务是这种权利的运用。其最重要的部分就是为臣民的行为制订规则。 在一个国家中，主权者是唯一的立法权威；除非他所宣示的是法律，没有别的什么会成为法律，它之所以是法律完全在于这一宣示行为。在霍布斯对法律的理解中，它是一种指令——主权者意志的表示。不是主权者的每一条指令都是法律，只有那些规定要为所有臣民概无例外地遵守的行为规则的指令是法律。

一般而言，民约法(civil law)的内容与自然理性所揭示的那些有助于人们之间的和平关系的原理是一致的。在某些情况下（我们现在且不去管它们），这些原理可恰当地被称作“自然法”，而世俗主权者的宣称的合法性或有效性可以被认为至少部分地源于它们与这些“自然法”的一致；但世俗主权者在这里所有的不过是指导他的自然理性的原理，而他制订的规则的合法有效性完全在于它们是他的指令。总之，在公民结合体中，法律的有效性既不在于它加之于行为的条款的智慧，甚至也不在于它推进和平的习性，而在于它是主权者的指令，在于（尽管这点是模糊的）它被有效地实施。可能有不必要的法律，甚至可能有增加而非消除纷争的法律，这些都是令人哀叹的，但严格地说，没有任何一种有效的法律可以称为是“不正义的”。“正义的”行为仅仅是从法律的角度来辨识的，而在公民结合体中除了民约法外不存在别的法律。正如霍布斯所说的，某种法律若能确定人在什么情况下可以合法地称什么东西是他自己的，在什么情况下承认别人在这方面的权利，这种法律就是民约法中最重要的分支，因为每个人若都知道了他可以把什么称作自己的并在享有它时受到保护，那么，人类纷争最大的原因就被消除了。

与立法权连在一起的还有解释法律、执行法律以及惩罚那些不守法者的权利。所有的法律都要求解释；那就是说，确定它在具偶然性的环境中的意思。这种决定必须是权威性的。而在霍布斯看来，如果对法律的遵守不靠无可逃避的惩罚来执行，就会失去所有的特性。世俗主权者的这种“天赋”被用在由他自己或他的代理人主持的法庭上。主权者与民约法的关系是，他作为立法者是不受法律约束的[legibus solutus](在立法或废除法律上具有不受制约的权威)，但就他的司法职守来说，他实际上是受法律约束的。他也可以赦免某些罪行。

除了独享制订、废除、解释、执行和实施法律的权利外，主权者还可决定在对这个团体的外来威胁上，什么做法对他臣民的和平和安全是必要的。即谈判、开战、缔结和约、为支付战争费用而征税以及在他认为合适的范围内招募志愿兵的权利。 他有权挑选自己的顾问和代理者，他本人是这种团体组织起来的军队的总指挥。

最后，世俗权威尽管不能规定他的臣民的信仰，但他有权审查和支配他的臣民（特别是那些对许多听众或观众说话的人）所有表达出来的、关系到对团体和平的推进或破坏的意见或学说。这种审查与所表达的意见的对错没有直接的关系，但“与和平相抵触的学说不可能是对的，就像和平和协约不可能违背自然法一样。”

应该注意到，主权者这个公职没有“土地”权：对土地的完全所有权（dominium）完 全是 君主的特权(regale)。

（3）国家的臣民（Civil Subjects）是这样一些人格，他们在一个相互达成的协议中将每个人支配自己的权利转让给了一个至上的代理人；他们彼此立约赋予他所有行为的权威性，他们每个人都承认所有那些行为是他自己的行为，都使他们的判断和意志在事关他们和平和安全的事上服从那个人的判断和意志，听从他的命令，保证用他们全部的力量来支持他的权威的运用。那么，在相互达成的协议中，他们全都承担了一种义务。每个人与所有其他人立下了协议，他在与别人相关、与统治者及其统治行为相关的特定行动方向上预先就已受到约束。那么，国家的臣民在什么方面可说是自由的呢？

自由意味着没有运动的外在障碍；而一个人的运动是他想要做的行为的实施，他在这样的情况下可恰当地说是自由的：“即在通过他的力量和智力能够去做的事情上，（他）不受阻碍地去做他想做的事。” 人的自由是行为本身而非意志的一种特性。在他做自己想做的事时没有碰到外在的阻力，他就是一个自由人。

不过，国民（Cives）是受人为的障碍所支配的，这些障碍使他们无法去做自己想做的事；也就是说，民约法和为不守法者附加的惩罚乃至死刑是所有行为的一种阻力。他们处于被迫去做也许不愿去做的事的状态中。从这个角度来说，他们的自由是被剥夺了。

但应该看到，首先， 这种状态是他们自己的一种选择；他们也许是出于对可替代的东西（他们的行动受到别人连续不断的、不受控制的阻碍）的畏惧而选择它的，但这并不能使立约更不成其为自由行动。无论他们因为它遇到的是什么阻碍，都是被他们自己所授权的。况且，他们的立约是一种设计来将他们从追求福祉的某些外在阻碍中解脱出来的行为，而如果它是小心谨慎地被所有人遵守的话，就只会享受到自由；在他们想做的行为上碰到的不幸的阻碍会越来越少，越来越小。

不过，更切题的是下面的考虑。世俗权威是通过法律来控制人的行为的，他没有也不可能规定任何人所有的行为。臣民在选择做规则本身未规定的行为时，规则只可能是得到遵守的。除这种考虑之外，始终存在着国家的臣民的一个行为范围，由于法律的沉默，所以他们可自由地按照自己的想法去做。而国家的臣民“最大的自由”就源于法律的沉默。 而且，国家的臣民享有一种源于契约这种确切形式的自由，霍布斯称之为“真正的自由”：契约在指明他们的义务的同时也指明了他们的某种自由。每个立约者放弃了自我管治的权利，同意给最高统治者的行为授权，仿佛统治者的行为就是他自己的行为。契约的这些条款排除了——被设计去排除——这样一种放弃权利的保证，即这种权利若不是让人冒着失去在立约时想要去保护的所有东西的危险，也即失去他追求福祉乃至生命的危险，就不可能被放弃。 那么，立约者授权主权者可以为某种被指控的违法行为而在法庭前传讯他，但他若没有得到被原谅的保证就没有义务指控自己。虽然如果被证明有罪的话，他已授权加在他自己身上的合法惩罚甚至是死刑，但他没有义务杀死自己或任何其他人。正是在享有所有这些权利中，他没有放弃臣民所有的这种“真正的自由”。最后，虽然他不能自己收回他已作的授权，但如果被授权的统治者不再能保护他，那他保留有尽可能地保护自己及其利益的权利。

（4）文治状态是一种人工产物。既然它是从单一的主权者的决定和行为的授权角度联结起来的人，所以，霍布斯称之为人造人（Artificial Man）。它是通过已经制订出来并为人所知的法律清楚表达出来的结合体（association），这些法律界定了构成该结合体的成员之间“正义的”关系状态。严格地说，既然“正义”是让违背规则就得受惩罚的功能，既然在国家无法履职的情况下就不存在附带有惩罚的规则，而只剩下为满足需要的无条件竞争，以及关于这种竞争如何可能变得更有成效的原理——它与慎虑的普遍原理同样是理性地被推导出来的——，那么，“正义”与文治状态就可说是同时存在的。

人在公民结合体中可以实现“和平”状态，人与人之间为满足需求的无条件竞争所致的失败与焦虑在这种状态中可得到缓解，但这些还不是他们所身负的唯一焦虑，这也不是他们所寻求的唯一的“和平”。他们模模糊糊地意识到他们生活在不会没有原因的世界中，他们把这个世界看成是、说成是——用一个比喻的话——“上帝的自然王国”，所有东西的第一推动或支配性动因被等同于这个上帝的意志。但他们清楚地意识到他们若无视事物有效的原因，就不能自信地在这个世界行进，不能确保他们的需要得到满足。他们被某种焦虑所折磨，这种焦虑不同于因缺乏与他们的同伴展开无条件竞争的能力产生的焦虑。他们不仅仅是在国家赐予的和平(pax civilis)中寻求缓解寻求缓解，而且是在上帝赐予的和平（pax dei）中寻求缓解。他们归于这个上帝的不是别的什么而是“自然理性所认可的”东西，他们知道他的力量（他的确全能），他们不会（或不该）因为在他的属性上产生的争执而不尊敬他，他们是以崇拜的语气谈到他——所有这些都意在讨好他们自己不能控制也因此无法消除让他们焦虑的东西。在文治状态中，这种崇拜也许是私下的，因而与世俗主权者无关；或者是以私人身份对别人的倾听，因而是服从于公民性（civility）的状态。但既然公民结合体是以一个主权权威的意志和经授权的行为的方式联合起来的人群，那它必然在对这个上帝的崇拜上展示出这种一体性。他以一种公共崇拜（cultus）的形式、以世俗主权者所决定的表达方式和姿态而被承认并被尊敬。在一个国家中，上帝所赐予的和平是国家所赐予的和平的内在组成部分。

现在，如果读者认为《利维坦》的论证到此结束，即使他是一个很有心的读者这么认为，也是可以原谅的。无论我们对这种论证的说服力如何看，公民哲学所要阐述的东西看来已经完成了。然而，这并非霍布斯的看法。对他来说，还要将一个非现实的因素从论证中清除出去，因这个因素会使这个论证大为逊色。仅仅就这点来看，它并非一个非现实的因素；它又把我们带回到开始，带回到困境本身，而要摆脱此困境就要求对整个论证进行重新调整。有人会想起，在自然状态（即公民结合体的原因）这个概念中非现实的因素一出现就被校正了；自然人虽然孤单，但并不被看作是独一无二的。但人们不曾知道的是，这个自然人不仅仅是孤单而非独一无二的，而且是某种实在的宗教的信徒；与其说他是信某种宗教，不如说是那种宗教是加在他身上的。我们马上就会看到这是多么重大的疏忽；但我们首先要从另一个出发点来考虑这种论证中的缺陷。在前面的分析中，困境完全是以其普遍性格表现出来的，而（正如霍布斯所看到的）它在霍布斯时代里所表现出的特殊形式，他时代特定的愚行，就以某种方式从那种普遍性逃脱出来；在他思想的最前沿带着这点重新回到论证来，对这位公民哲学家来说似乎是他应该对读者尽的义务。那么，《利维坦》论证的后半部分的计划就是通过校正一个根本的错误，来更清晰地展示人类这种普遍的困境表现在17世纪中那种局部的、短暂的损害。无论在这个概念中还是在这个计划的执行中，霍布斯所揭示的都不仅仅是对他时代的急迫需要的敏感，而且是他的思考方式的中世纪血统。

他那个时代的欧洲知道三种实在的宗教：基督教，犹太教和伊斯兰教。在中世纪的语言里，这些是律法（leges）， 因为将它们区别开的是这样一点，信者服从的是某种律法——基督的，摩西的或穆罕默德的。没有哪个传统主义者会与霍布斯的这个说法发生争执：“宗教不是哲学，而是律法”。 这些“律法”在世俗生活中存在的结果是，每个信者都服从两种法——他所在国家的法律和他的宗教的律法：他的忠诚被一分为二。这是霍布斯用他惯有的力量及洞察要考虑的问题。它是所有实在的宗教的共同问题，但霍布斯的焦点放在与基督教有关的问题上——这倒不足为奇。

那么，我们不得不考虑其困境的人，除了是其它什么之外，他还是一个基督徒。成为一个基督徒意味着承认在上帝的律法之下的义务。这是一种真正的义务，而不仅仅是义务的幻影，因为它是真正的律法——表达上帝意志的指令。这个律法立于《圣经》中。有许多人把人的推理结果说成是自然法，但如果我们接受这种说法的话，我们就得当心陷入因为它们是理性的而认为它们是法律这种错误中。自然推理的结果至多是不确定的原理， 普遍的有条件的结论，直到它们被变成通过某个权威的意志展现出来的法律为止。如果它们除了是推理的判决以外，还可以被展现为上帝的意志和指令，那样它们本身才可以被称作法——自然法或神法，才可以被说成是产生了义务。 而事实上，与人追求福祉的行为有关的推理的所有原理都可在《圣经》中找到，它们被确立为上帝的指令。那么，结论就是，在自然法或理性法与启示法之间不可能维持恰当的区分。所有的法在这个意义上都是被启示出来的，即只有通过《圣经》的确认，表明是上帝的指令的东西才可能成为法。《圣经》的确可以包含不由人的推理来发现的指令，而在特定的意义上说，它可以被称作是启示的（法）；而推理得出的原理是法，完全基于它们是上帝的指令，因此它们的权威与不从推理得到的指令的权威并没有什么差别。故此，只存在着一种法——自然法即神法；它是通过《圣经》来启示的。

但《圣经》是一个人工产物。首先，所谓《圣经》的正式篇目是被那些承认它们的权威武断挑选出来的。其次，《圣经》仅仅是解释。不仅基督教史表明解释既是必不可少的又是各不相同的，而且，对知识这种特性的任何分析，只要不完全是敷衍了事的，就会有这样的结论：“在已经传到人手中的东西与对这东西的解释之间不可能是一条直线。” 最明显不过的，如果上帝的律法是通过《圣经》来启示的，那么，它仅仅是通过对《圣经》的一种解释来启示的。 而解释是权威的事；因为，无论推理在解释的过程中发挥什么样的作用，决定一切的是这个裁决——谁的推理能解释？当我们考虑到这种法所强加的义务的重要性时，这个裁决深远的后果马上就显现出来了。凡是有权威决定这种法的人，就对人的行为有至高无上的权力，“因为每个神经正常的人在所有的事情上都会绝对服从那个人，因为他相信自己经由那个人的判决而得救或被罚入地狱。”

那么，在自然状态中，有两种人可能声称有权威确定和解释《圣经》的意含并确定基督徒的义务。首先，每个人都可以要求代表他自己而运用这种权威。这种要求必须马上得到承认。因为，如果做他认为对获得福祉必要的任何事属于一个人的自然权利的话，那么，决定他该相信什么是他在自然法和神法下的义务这一点也同样属于这种权利。每个人在自然中“受自己的理性的管治”。 但这种意志的结果只是使自然状态的纷争更无化解的希望。会有许多“法”被称作基督教的法，就像有许多人自称为基督徒一样；而人们以前凭自然权利所做的事，现在又会凭矫称的上帝义务去做。这样，一个人的行为就会引起纷争，而良心不过是他对自己行为的好评。 世俗性的自然战争之外又加上了宗教纷争的残酷性。但其次，声称有权威确定和解释《圣经》意含的，还可以是某个特别的精神权威——它为此称自己为教会。这种声称既可以由所谓的普世性教会来作（当这种声称有权威给出被世界各地的基督徒所接受的解释时），也可以由某个其权威限于部分基督徒的教会来作。无论是什么形式的声称，我们不得不探究的是这种权威的产生。这种权威什么时候会被推出？我们马上可以驳斥这样一种看法，即认为任何精神权威都肩负着一种运用这种能力的神圣使命。历史上没有什么根据支持这种看法；即使有，它也不可能给出这种权威必要的根据。因为，这种权威只可能是通过自然权利的转让——这是契约的结果——而产生的；这是任何权威唯一可能的原因，无论这种权威给人规定的是什么。但我们已经看到，作为契约结果的权利转让没有也不可能产生特别的精神权威来解释《圣经》；可以肯定的是，它产生了公民社会（civil society）。确立神法和自然法的特别的精神权威不可能存在；在看似存在的地方，实际上存在的只是将一个人的自然权威（它本身的力量所及就是他自己的生活）不合法地扩大到对别人生活的保护，并作出比它实际的状况更权威的欺骗姿态；简言之，这是一个精神上的僭主。

在自然状态中，就基督徒而言存在着某种自然法；它是刻写在《圣经》中的。但没有人说得出这种法的指令内容，除非与他自己单独有关；对这种法的公共知识被限定在对它空无内容的存在的了解上。 就此而言，自然法是缓解自然的混乱的，而这种法却加剧了这种混乱。作为一个“自然的”基督徒，就给自然状态的困境之黑暗增添了新的阴影，为消除这种阴影，要求有特别的解救之道。

我们至今所想象的从自然状态的混乱中获得解救，是通过公民结合体或国家的创立；事实上，自然状态是国家假定有效的原因。而考虑到这种新的混乱因素时，要获这种解救就得通过创立奉基督教的国家；也就是说在基督教主权权威之下的基督徒臣民所构成的公民结合体。创立它并不需要新的契约；每个人按照他自己的利益来解释《圣经》和确定神法意含的自然权利与他其余的自然权利一并被转让了，因为它是他总的自然权利不可分的部分。这种被转让的权利的接受者是一个人工产物——主权权威，它不是世俗性的（temporal）且精神上的权威（因为“世俗性且精神上的统治仅仅是把人带进使其看到二元之并立并误解其合法主权者的世界中的两个名词” ），而是独一无二的、至高无上的。这个结合体在人格上的代表不是国家和教会，因为真正的教会（不像那些矫称在自然状态中是独立的精神权威的所谓教会）是“一群承认基督教的人，他们联合在一个主权者的人格中”。它不可能是一个对立的、树立起对抗法律的准则的精神权威，不可能是对抗世俗权力、通过永恒的奖惩来决定人的行为的精神权力， 因为无法想象会产生这样的权威，它的存在与社会赖以构成的目的是矛盾的。如果教皇声称这样的权威，那任何外国的主权者马上也可以这样声称（因为公民结合体之间处于自然状态），这种情况就只会更糟，因为教皇会成为没有臣民的主权者，而君主则成了没有王国的主权者：“如果一个人考虑这种庞大的教会支配的起源，就很容易看到，教皇不是别的，正是已被灭亡的罗马帝国的灵魂，他戴着王冠坐在坟墓上：教皇这样做时，出乎意料地是从那伟大的不信上帝者的权力的毁灭开始的。”

还要考虑做一个基督徒主权者和基督徒臣民意味着什么。作为基督徒的主权者的主要权利是确定和解释《圣经》的意思及权威性地决定具有神法和自然法性质的规则的权利。没有这种权利，他就不可能履行他的职守。因为如果他没有的话，那么，不是无人有这种权利（而混乱和自然的战争就将持续），就是被其他人拥有，而那个人由于这种权利所赋予的巨大权力，就会锻造出一个至上地位，这个地位既是不合法的，又对和平是毁灭性的。但它是一种赋予巨大权威的权利，因为它所决定的法可被称作神法，但它事实上是主权者的法律。主权者有了这种权利，就会有权威控制公共崇拜。 这种控制是以这样一种方式来运用的，即不强迫臣民去做或相信任何可能威胁到他永恒得救的事情。 他可以压制有组织的迷信和异教徒， 因为它们危害和平；但对他臣民的私人信仰的探询不是他的权利所及。和主权者的其它权利一样，他也可以将他的宗教指导权交给他选择的代理人，甚或交给教皇（如果对社会有利的话）； 但被移交的权威只是指导、商议和建议的权威，而不是强迫的权威。 但如果作为基督徒的主权者有特定的权利，他也就有相应的义务。因为在基督教国家中，存在着主权者在某种意义上负有义务的法律。以前仅仅是和平的理性条款，现在（在《圣经》所决定的基础上）变成了义务性的行为规则。主权者当然对他的臣民不负有义务，只有职责；但神法对他（尽管他是自己立法）与对他的臣民是一样的，都是产生义务的指令。邪恶在一个非基督徒主权者那里完全是不遵守合理推理得出的结论，而在基督徒主权者那里则变成了违法，因此变成一种要受上帝惩罚的罪。

作为基督徒的臣民在义务和权利上也有相应的延伸。他的宗教的规则被权威性的《圣经》解释所决定，它不会产生新的、独立的义务，但会提供遵守他所有那些义务新的奖惩手段。和平的条款对他来说不再仅仅是被主权权力合法履行的推理的结论；它们还是神法。要遵守他与同伴一起达成的契约，就不仅仅是一种谨慎的智慧，还是一种宗教义务。基督徒臣民的自由在于法律对他的思想和信仰表示沉默的地方；因为如果说压制争议是主权者的职守，那他并没有权利干涉他事实上不能控制的东西以及一旦失控也不会危及和平的东西。“至于说人内在的思想和信仰，是人世的统治者无法顾及的（因为只有上帝懂得心灵），它们不是自愿的，也不是法律的结果，而是上帝未显露的意志及权力的结果；因此，是不受义务制约的。” 霍布斯把他的宽容正是构建在这个阴暗的怀疑论学说的基础上的。

论证到此结束：但不要误以为这是书的结束。一本哲学杰作的梗概确有某种力量和精妙之处，但它们还不能与教诲本身的力量与精妙相比，不能与像霍布斯这样善于用反讽和雄辩的文体来表达的作家的著作本身相比。

六．一些值得讨论的主题

（1）对霍布斯的批评。许多伟大的哲学家都能找到一些准备轻易接受他们一切思想甚至荒谬之处的捍卫者；但霍布斯是例外。他在一些读者那里赢得了赞赏，在另一些读者那里则遭到了憎恨，但很少获得喜爱，更从不曾获得不加区别的喜爱。出现这种情况是不足为奇的。他冒犯了人们的品味和利益，这是他的傲慢带来的后果。他不否认他自己言过其辞的快感，人们记得的是他不谨慎的时候，却将他其它时候忘掉了。他的教诲，或部分教诲，从它们开始出现起就受到了特别的关注和批评；但他的评论者多半是他的对手，他少数的捍卫者在对霍布斯思想的洞察上并不出色。总的说来，的确还没有哪位伟大的著作家像霍布斯那样落入众多小人物的品评。

他的对手分为两类：感情的和知性的。那些属于第一类的人关心的是他教诲中他们所认定的不道德倾向；他们的批评是一种实质上的批评。第二类关心的是他教诲的理论说服力；他们希望能将其教诲阐述得更清楚，他们有时成功地做到了这点。

我们毋需太多关注第一类批评者，尽管他们的确存在。他们在霍布斯那里没发现别的什么，只发现了一个鼓吹无神论、不道德和暴政的人，他们发现这些东西时表达了相称的憎恶。对《利维坦》的回应之作多得可以构成一个图书馆了，责难它的人本身就构成了一个学派。对宗教持虔诚看法的人始终反对他；早在他开始写作时，就遭到了传道士们的谴责。在反对霍布斯的人中，菲尔默（Filmer）为奴役辩护，哈林顿（Harrinton）为自由辩护，克拉伦登（Clarendon）为教会辩护，洛克为英国人辩护，卢梭为人类辩护，巴特勒（Butler）为上帝辩护。以前有位作家将霍布斯对公民哲学的反思总结为：“所有以证明最普遍的专制主义为主旨，掺合着对宗教的非历史蔑视态度的伦理学理论中最平庸的。”无疑，霍布斯本人对所有这些问题要负部分的责任；他不乏谨慎，但他像所有胆怯的人一样常常选择了错误的冒险机会。的确，他那个时代所谴责霍布斯的地方却是原谅斯宾诺萨的地方；但斯宾诺萨是谦和的且是一个犹太人，而霍布斯却是傲慢的，且是本该清楚知道很多东西的基督徒。对霍布斯的诋毁之所以没有更强烈，这仅仅是因为马基雅维里已经扮演了这种欧洲观念的替罪羊角色。

第二类批评者更重要，因为在他们那里并通过他们才使霍布斯发挥了在观念史上的影响。他们多半也是霍布斯的对手。但最终，如果霍布斯还在世的话，他会有理由抱怨（正如布莱德雷[Bradley]那样抱怨）他到现在还不得不“用他大部分的怀疑论调来替代他自己。”因为他的批评者表明了一个令人遗憾的倾向，即把他们的注意力放在那些明显的错误和困难上，而看不到作为一个整体的霍布斯哲学。对霍布斯哲学过失的揭示上，一直有一种令人痛惜的自负。对它的分析很少不是用发现了许多简单的错误来结束，这些错误被当作对这种哲学是致命的，以致于人们疑惑凭什么就完全得声称霍布斯是一个哲学家，更不用说是一个伟大的哲学家。当然，在他的教诲中存在着不一致之处，在关键的问题上有含糊不清之处，有错误的看法乃至谬见，发现这些错误是合理的、有益的批评；但这种挑剔绝不会驳倒这种哲学。像边沁这样的著作家也许会败在他的错误上，但像霍布斯这样的著作家就不会。这还不是他的批评者的唯一不足。他们一直未能将他的公民哲学放在政治哲学史的背景中来考察，这就使他们看不到这点，即霍布斯并不是一个弃儿，而是与柏拉图、奥古斯丁和阿奎那站在一起的——尽管不是在教诲上而是在目的上。他们一直未能发现他的公民哲学所属的传统，这使他们误以为它没有传统，没有渊源或后继者。大部分批评一直被对一些表面相似的关注引到岔路上去了，这些相似看似把霍布斯与一些著作家连在一起，而实际上，他与那些著作家却甚少共同之处甚至完全不同。

现在，批评的任务就是使这些缺陷得到部分改进。不可期望会很快或一下就完成这项任务。但也许可以从重新考虑这种公民哲学一些令人困惑的问题开始。

（2）霍布斯的传统。霍布斯的公民哲学是由两个主题构成的复合体：意志和人造物。产生和变成世俗权威的臣民的个人是一种充足的存在，一个绝对的意志。与其说他“施加给他自己一种法律”，不如说他摆脱了所有的法律及法律产生的义务。这个意志是绝对的，因为它不受任何标准、规则或理性的制约或限制，也没有任何限制它的计划或目的。这种义务的缺失被霍布斯称之为自然权利。它是原初的、绝对的权利，因为它直接源于意志的特性而非一些更高的法律或理性。几个这样的个人彼此接近就处在混乱之中。公民结合体则是人造物，是这些绝对意志的自由创造物，正如自然是上帝绝对意志的自由创造物一样。它是这样一种人造物，即出自个人对无条件的自由或权利的自愿放弃，因此，它关系到的是用法律来替代自由，用义务来替代权利。 在公民结合体的创生中，产生出与个人的这种至上性相应的主权者。这个主权者是意志的产物，他本人表达的是它的创造者的意志。主权是通过意志来立法的权利。因此，这个主权者本人不服从法律，因为法律产生的是义务而非权利。他也不遵从理性，因为理性既不产生权利也不产生义务。公民结合体的生命——法律是这个主权者的指令，主权者是公民结合体的心灵（意志力）而非头脑。
现在，在这种教诲上有两点是明显的。首先，它的主导性观念是那些支配着此前300年的政治哲学的观念。如果这是霍布斯的教诲，那么，霍布斯说出的是把他与未来联系在一起的东西。其次，显然这种教诲突破了政治哲学中伟大的理性—自然传统，那种传统出自柏拉图和亚里士多德，而后体现在自然法理论中。它在其漫长的历史中包含和容纳了许多教诲，但霍布斯的这种教诲是它无法宽容的东西。它不是从权利开始的，而是从法律和义务开始的，它把法律当作理性的产物，它发现对支配唯一的解释是在理性的至上性中，它所容纳的所有各不相同的自然概念排除了霍布斯所构想的人造物。因为这些原因，可以总结说，霍布斯是政治哲学一种新的传统的开创者。

但霍布斯的这种理论有一种可追溯到古代世界中的渊源。希腊思想中的确缺乏创造性的意志这个概念和主权这个观念，有一种思想是对理性—自然理论的批评，但它还达不到构造一种替代性传统的地步：伊壁鸠鲁只是一种灵感而非引导。但在罗马文明的政治观念和在犹太教的政治—神学观念中存在着把我们带向远离理性—自然传统的思想张力，这可以说是构成了意志和人造物的传统的开始。霍布斯直接的先驱以罗马法（lex）的概念和犹太—基督教的意志和创造概念为思想基础，这两者包含了与理性—自然传统相对立的种子，这些种子一直到奥古斯丁那里开始开花。而到中世纪末，这种对立物已经形成了它自己一种鲜活的传统。霍布斯不仅出生在现代科学的世界中，也出生在中世纪思想支配的世界中。作为他公民哲学基础的怀疑主义和个人主义受惠于晚期经院哲学的唯名论；用意志和想象来替代理性，以及激情的解放，这都是欧洲思想慢慢经过中介发生的变化，它远在霍布斯写作前就已经开始了。政治哲学是将政治经验吸收为普遍世界的经验，而霍布斯的伟大不是他在这方面开创了一种新的传统，而是他建构了一种反应出欧洲思想意识这种变化的政治哲学，这种变化主要以15和16世纪神学家为先导。《利维坦》像任何其它杰作一样，既是一个结束，又是一个开端；它是过去所开的花，又是未来的种子。它的重要性在于，它在欧洲思想一项长期投入的努力上——即在一个新的神话中重新包含进奥古斯丁关于人类堕落及得救的史诗——是第一个伟大的成就。

（3）人类的困境。在政治哲学史中，在人的困境——公民社会即出自对这种困境的解救——的起源上一直存在两种对立的观念：一种认为这种困境出自人的自然，另一种认为它出自人的自然中的某种缺陷。柏拉图把他所认为的人的自然作为城邦(polis)的基础和构造，他是第一种观念的例子。而斯宾诺萨坚持自然中没有什么得归于它的某种缺陷这一原则， 他用的是不同的准则，但坚持的是从“人的自然这种状态”推出公民社会这同一个方案。 另一方面，对奥古斯丁来说，困境源于人的自然中的某种缺陷，源于罪。那霍布斯在这方面站在哪里呢？对霍布斯看法广为接受的解释是，对他来说，困境源于人的利己主义性格，因此正是邪恶和堕落产生了混乱。况且，它是一种真正的原初的堕落，因为人的堕落（或任何替代它的东西）不是霍布斯理论所关心的。但当我们更仔细地看，使利己主义（道德上的的缺陷）突出出来的原来既不是道德也不是缺陷；它仅仅是被关起来的生物的个性而已，他在自己的想象世界中没有希望能直接得救。人从自然来说是唯我论的牺牲者；他是以不可交流性为特点的个体存在（individua substantia）。理解了这点，我们就可以接受霍布斯自己对人的自然堕落教诲的否定； 而他在这个问题上，看来更靠近柏拉图和斯宾诺萨，即他的理论基于“人类已知的自然倾向”。 但这解释并非没有困难。第一点，个体所特有的对力量的追求在霍布斯看来可能是恶；当它被骄傲所导引时就是这种情况。而骄傲是人的自然中如此普遍的一种缺陷，以致于它属于这种困境基本的原因。而如果霍布斯通过将它解释为幻象而剥夺了骄傲的道德重要性，那它就是一种缺陷。人们会记得，因为骄傲是奥古斯丁对原罪的解释，所以，霍布斯的这个教诲似乎使他的看法靠近认为困境源于自然中的缺陷而非自然这个观念了。不过，还有第二点，这种困境对霍布斯来说实际上不是由人的自然中的内在缺陷引起的，而是由某种当一个人在人群中变成缺陷的东西所引起的。一个人的骄傲可能妨碍福祉，但它不可能产生混乱。在这点上，我认为我们的结论必然是，霍布斯对自然人的观念（除了他的缺陷外）是：每当人与人靠近时，就产生要求解脱的一种困境，而他关于骄傲和这种不被允许的追求权力的形式的教诲只是加剧了这种困境的严重性而已。

（4）个人主义和专制主义。个人主义作为一种福音是从很多源头汲取灵感的，但它作为一种经慎密推断出来的关于社会的理论，根源于晚期中世纪经院哲学的所谓唯名论，其教诲是，一个东西的自然是其个体性，是这一点使它成为这个东西，而在上帝和人那里意志都是先于理性的。霍布斯继承了这种唯名论传统，他是将它带进现代世界的主要著作家。他的公民哲学不是基于对个人的价值或神圣的任何含糊信念，而是基于世界由个体存在构成的这种哲学。这种哲学在霍布斯那里一方面避免了原子论（关于个体是事物不可消除的粒子的教诲），另一方面又避免了普遍论（除宇宙外别无个体的教诲）。它使霍布斯和他的继承者都具有个体尺度这个观念，在这个观念中，在肯定人的个体性时，也保存了感觉和想象的个体性。人首先完全是一个个体，不是在自我意识的意义上，而是在意志的活动上。 在生与死之间，自我作为想象和意志是不可消除的单位，他与其他个体的关系纯粹是外在的。个人可以被聚拢来，可以被加在一起，可以相互替代或使其相互代表，但他绝不会相互改变或构成使个体性在其中丧失的整体。甚至理性都是个体化的，它若无权力或权威强迫别人的接受就变成了仅仅是个人的推理：要说服一个人，不是与他享有一个共同的看法，而是用你的理性替代他的理性。 自然人是公民结合体的元素，无论这种结合体还是其它什么，它都是不用消除这些个人而是可以将其包含在内的结合体。恰恰在公民结合体建立的时候，存在着像人民这样的东西，这么多以前的理论赋予了人民以主权。无论存在什么样的共同体，它都必定是通过指向某个单一对象的个体意志行为也即通过协议而产生的：协议的实质不是共同的意志（因为不可能存在这样的东西），而是一个共同的意志对象。既然这些个体意志在本性上是相互对立的，那由此产生出国家的那种协议就必定是不造成相互对立的协议，是一个放弃意志的意志。但还要求有更多的东西；仅仅是同意放弃意志无异于种族自杀。这个协议必定对每个人来说是将他在某个特定方面的意志权利转让给某个单一的、人造的代表，这个代表因此有权威代表每个个人的意志和行为。在这种结合中不存在意志的一致，没有共同的意志，没有共同的善；它的一体性仅仅在于这个代表的单一性，在于用他个人的意志来取代许多相互冲突的意志。 它是联合在一个至上的代表中的个体集合，它在产生和构造中是唯一一种不危及其组成部分的个体性的结合。
现在普遍的看法是，尽管霍布斯也许在开始时是一个个人主义者，但他的公民结合体理论被设计出来恰是为了要消灭个人主义。就公民结合体的产生而言，这看法当然不对。使一个代表有权威替我作选择，这并没有消灭或危及我的个体性；只要它被理解成，我的意志就在这个代表的权威化中，他所作的选择不是我的而是他代表我所作的，这就不会产生意志的混乱。霍布斯的个人主义是太强了，以致于无法容许像公意（a general will）这样的东西哪怕是最短暂地出现一下。

它所产生的结果也不是一种预定来消灭个人的东西——利维坦；事实上，它是在个人中任何确定的结合的最低（minimum）条件。主权者只在两个方面是绝对的，而这两个方面都没有消灭个体性：首先，交给他的自然权利是绝对的，而他的权威化是永久的、排它的；其次，不存在就他命令的合法性提出上诉的情况。被交出来的自然权利是无条件的权利，即在任何情况下都可按照他个人的意志去追求福祉的权利。 现在，如果它被完全交出去了，那么，绝对的权利必然是绝对地被交出去的：霍布斯拒绝妥协，妥协意味着这种权利的一部分不得不被牺牲掉，他拒绝不是因为他在统治问题上是一个专制主义者，而是因为他懂得一点基本的逻辑。但交出在任何情况下做某事的绝对权利，并非放弃在任何情况下做它的权利。在其它方面，霍布斯就把主权者当作立法者，他的统治不是任意的而是法律的统治。我们已经看到，法律作为这个主权者的指令在它自身内有法律作为理性或习惯所不具有的自由：正是理性而非权威破坏了个体性。当然，法律的沉默是更进一步的自由；当法律不说话时，个人对他自己就是至高无上的。 霍布斯的国家所真正排斥的东西不是个人自由，而是虚假的“权威”的自主权利和诸如教会这种个人结合体的自主权利，他把这些看作他那时代政治冲突的根源。

可以说，霍布斯不是一个专制主义论者，这恰因为他一个权威论者。他对推理能力的怀疑主义既用在对自然人的推理上，同样也用在对主权者的“非自然理性”上，这种怀疑主义与他个人主义的其余部分一起将他与他那个时代或任何时代的理性主义专制者区分开。事实上，霍布斯本人虽不是一个自由主义者，但他那里的自由主义哲学比多数自称为自由主义的捍卫者更多。 他认识到他时代的愚行在于人类被分成了两类，一些人太多诉求于权威，而另一些人太多诉求于自由。执迷不悟的权威论者是那些忘记或根本不理解这一点的人，即一个道德权威完全源于负有义务的人的意志行为，既然对权威的需求来自人的激情，那么，权威本身就必定是与它不得不矫正的东西相伴相生的。因此，这些人是在道德人的意志和强烈的需求之外来声称权威的根据。而执迷不悟的自由论者则是这样一些人，他们的幻想使其坚持宗教中的自然权利，这势必破坏所有那些通过交出其它自然权利来达成的目标。 时代不同，精神病症也不同（Autres temps,autres folies）：如果霍布斯生活在今天，他会发现以各不相同的特定形式表现出来的普遍困境。

（5）义务理论。在我们现在讨论道德理论问题时习惯作的区别的影响之下，霍布斯的现代批评者常常犯一个错误，即在他关于这些对任何一个17世纪著作家都很陌生的问题上的思考中寻找某种秩序和连贯性。我们从错误的期望出发，就会一直被霍布斯用某些重要的词语（诸如义务，权力，责任，禁令和指令）时的模糊性弄得很烦恼，并在尝试比他本人更好地理解他的理论中，继续通过从他的著述中至少抽出某种一致的教诲来加以阐释。我认为，归给他一种有关自我利益的公民义务理论，就是一个错误。这不是因为不能从他的著述中抽出这种理论来，而是因为这种理论赋予了这些著述某种简化的形式，没人会认为它们真具备这种形式。即使我们将自己限定在《利维坦》上，我们也常常碰到含糊不清之处；但霍布斯是一个支持对一致性的期待的著作家，而最满意的解释就是给出一种具有连贯性的看法，这种看法与霍布斯实际所写的所有东西是一致的。

霍布斯是从每个人对所有东西的自然权利开始的。这种权利总是至少与人所享有它的力量（power）一般大；因为，当他有足够的力量才去行动， 而一个人所做的不可能超过他有自然权利去做的事。因此，只有在力量是不可抵挡的情况下，力量和自然权利才是彼此相等的。 这在上帝那里是这样，他的权利和力量是相等的，因为他的力量如同他的权利一般绝对。 但在人那里就不是这样；因为，在不可避免的竞争中，一个人的力量远非不可抵抗的，它仅仅是与任何其他人的力量平等。事实上，他那绝对的自然权利必定比他的力量要大得多，他的力量在什么情况下都很小，因为它是不确定的。那么，看来，自然权利是绝对的，而力量则具有可变性。自然权利和享有它的力量因此是两种不同的考虑；谁也不是另一个的原因，甚至在它们是平等的情况下（如在上帝那里），它们仍不是同一的。力量（Might）和权利绝非同一物。

按照霍布斯的思想，说一个人“有义务”，对他来说就是受束缚，是被某些由他自己直接或间接地施加的外在阻碍而制约。容许他的自由在自己决定下某种特定的减少，这可以是从他行动的权利来说的，也可以同时是从他行动的权利和力量来说的。而在这种关联中，做和不做是类似的行为。

首先，如果一个人在某种行为的意志和实施上受约束是因为他判断它可能有危害他自己的后果，那他受到的就不是外在的约束，因此说它“有义务”不做这种行为就不可能是恰当的说法。这里所谓的约束是内在的，是理性的判断和恐惧的结合，是要避开某种被相信为有害的东西。他做他想做的事的权利没有遭到任何限制，他做此事的力量也没有遭到任何限制：他仍然是“被他自己的理性所管治的”。那么，只要理性从关于行动的类似结果的原理来理解，就可说没有人“有义务”理性地行动。而正如我们所看到的，恐惧——即使是恐惧被另一个人的力量所挫败——是某种特定行动或阻止某种特定行动的理由，而不是加在行为上的外在约束。其次，如果一个人想做他因为缺乏力量而不能去做的行为（如举起超过他举重能力的重物），那说他“有义务”阻止这种行为就不可能是恰当的说法。他什么都没有被剥夺：他的意志的权利未受触动，他从不曾有他所缺乏的力量。再次，一个人是被另一个人的力量阻止（不仅仅是对这种力量的恐惧）去做他想做的事，否则，他就能够去做此事，或者，一个人被另一人强迫按照他没有选择的方式去运动，这当然是受约束，他的自由在某个特定的方面被缩减了。但这里这种约束完全在于这种力量；它并没有削弱他做他愿意做的事情的权利。他被剥夺了一个自由人的某一种特性，即他能够按照他愿意的方式去做的行使方式。虽然这种约束在这里当然是外在的，虽然他的自由实质上被削减了，但这种约束和这种削减不是自我强加的，因此说他“有义务”去做他被迫做的事或克制做他被阻止做的事，这不是恰当的说法。

那么，为了负有义务，或者（为避免日常语言中的混淆）为了产生一种义务，一个人就得自己进行某种对他施加义务的行为：严格地说，“如果不是出自他自己的某种行为，任何人都不会有什么义务。” 这种行为必定在他随心所欲去做什么的无条件的权利和这样去做的权力上承认或强加了制约，因而削弱了他的自然自由。这种被强加或被承认的制约必定是受限制的，是特定的：完全放弃他的权利就是使他自己负有义务，舍此就没有什么是负有义务的。那就是说，这种行为必定不是这种权利的放弃，而是这种权利的无条件性的放弃。而且，如果（按理应该如此）这些制约是外在的，它就不可能仅仅来自这种权利的无条件性的放弃；它必定是某种东西的放弃，无论转让给另一个有权享有它的人的东西是什么。最后，一个被承担的义务不可能仅仅因为不能履行它而消失；它只可能因为协议的被解除或因为协议（如果它是暂时性的）达到了其自然终点——诺言的履行而终结。

因为承担义务始终是完成一个自愿的克己行为，所以必定始终是怀着获得某种好处的希望去做的。没有人会在知道对他不利的情况下自愿“剥夺”他自己任何一部分的无条件权利。而人所可以看到的唯一“好处”是满足他的需求和逃避所有不满中最大的不满——死。正是出于这个目的，人们才约束自己，承担义务，而不遵守义务的后果就可以变成不正义或对别人的伤害。那么，他们相互承诺，达成相互信任的协议，从而构想更能确保他们需求的满足。这些义务是真正的义务；因此，它们是不应当被那些承担者弄得无效的自愿承担。不过，那些接受承诺的人或在相互信任的协议中率先兑现的人的处境还是有风险的，因为义务的约束力（strength）不在于本身，而在于对违背义务的恶果的恐惧上。而在各种环境中，这些恶果仅仅是隐藏在想躲开强制的一方的力量之中的东西，因此对它们的畏惧不具有相当的强制性。

但有一种方式，人类可以具有更少暂时性的义务，尽管这些也是自愿行为的后果。如果关于谨慎行为的自然理性的原理（诸如“诚实总的来说是最好的计策”这样的原理）被承认为上帝的律法，如果更进一步地说，这个上帝被承认为他们的上帝，而他们又在这些规则的管辖范围内，他们就会意识到他们的行为服从这些规则，并对他们自己施加了遵守它们的义务。在这种情形下，他们以同样的程度受着一种已知的外在障碍的束缚，这种东西障碍了他们做自己想做的事的无条件的权利以及这样做的权力。在一种自愿的承认行为中，他们使自己服从神的指令的规则。他们没有赋予上帝权威去制订指导他们的规则，也没有授权他执行这些规则，但他们知道他是存在的，知道他是立法者和全能者，他们承认自己是他的臣民。因此，比如，他们为什么应当遵守他们所承担协议的原因不仅仅是他们不应当“使他们自己的自愿行为失效”，而且是上帝裁定说所作的协议应当被遵守。他们希望从这种承认中获得的好处是宇宙的统治者所认可的好处，也许是因为遵守了他的指令而“在天国得到回报”。他们在这种承认中所交付的是每个人按照他自己的自然理性来支配自己的权利。但他们还是有自由不遵守这些神法，就尘世的生活而言，这样做相当可能不受惩罚。这个上帝是全能的，但他在地上并没有肩负着对违背者执行惩罚权力的代理者。这种义务和诸如那些出自对私人所作承诺的暂时性义务，可以说是纯粹的但不完整的“道德”义务的范例。除了一个人支配他自己的行为的权利之外没有放弃什么；除了一个最低程度的行为规则之外没有多出什么。

那到底什么是公民义务呢？像所有其它义务一样，它出自一种自愿行为。这种行为是在用自己的理性管治自己的权利被放弃了的多数人与有权按照这些人的利益来运用这种权利——也即宣布、解释和实施立约者自己预先保证要遵守的行为规则——的主权代理人（一个人为产生的职位的占据者）之间的一个理论上的契约。这些相关的人没有义务在他们中达成任何这样的协议；他们仅仅是被理性和恐惧所引导着这样去做的。那么，公民义务就是一种“道德上的”义务；它出自某种权利真正的放弃。而且，它包含了所有其它的道德义务。一个世俗主权者的臣民也许的确承认自己对某个上帝的法确负有义务，这个上帝是通过他们的自然理性让他们知道这点，臣民甚至也对用预言的方式（《圣经》）来表明其意志的某个存在负有义务。但首先，一个国家的臣民如果将自己理解为被两套可能不同的法赋予义务的，那他就不可能知道他的义务何在。其次，上帝本身并没有提供一个权威的机构（执法的法庭）来判断他的法在偶然的环境中的意思，而在这种情况下，他们所承担的义务还是不完全确定的；它们的意思几乎对任何人来说都等于是猜想。因此，在这两种情况下，都该由这个世俗主权者来指明其臣民的义务；他必须将神法吸纳为民约法，他必须对所有支配他臣民行为的规则在偶然的环境中的意思提供法定的解释。还有更多的东西将公民义务区分开来。除了使他们自己都受缚于放弃管治自己的权利外，缔造出国家的立约者还自己承诺可由世俗主权者来运用他们所有的力量；那就是说，他们自己承担的义务不仅仅是在管治自己的权利方面，而且还在运用这些权利的方面。那么，这就是公民义务和公民结合体独特的、特别的性质：一个臣民不仅在他行动的权利上负有义务，也在行动的力量上负有义务，而这样一个结合体是用已知的、权威的行为规则形成的，违背了这些规则，不可能不受惩罚。

（6）公民神学。在霍布斯时代很久以前，将宗教从世俗生活中割断的做法就已经被废弃了，这种做法只是早期基督教的一个产物。但在17世纪可见的重要变化是出现了这样一种情况，即宗教和世俗生活相互吸收，就像基督教普世主义传统所允许的那样密切。这种情况至少让人想起了古代世界，那时宗教是对共同的神的共同崇拜。在英国，胡克（Hooker）以中世纪神学家的方式对这种吸收作了理论分析；而留给霍布斯的任务是返回到更早先的神学传统（事实上是异教徒传统）中并以更彻底的方式来作理论分析。
在晚期中世纪，将关于神圣事物的教诲——神学区分为两个部分已成为习惯，一部分与从自然理性的角度可接近的东西（这种教诲很大程度上是从亚里士多德那里获得灵感）相关，另一部分与只有通过《圣经》的启示才可知的东西相关。也就是说，神学既是理性的，又是启示的。这种思维方式通过漫长的中介过程源自属于晚期罗马世界、但稍有不同的神学学科（genera theologiae），它区分为理性神学（很大程度上又源于亚里士多德）和公民神学。 后者是对实际体现在世俗共同体中的宗教教诲和信仰的思考。它关心的不是哲学的沉思或论证，不是第一动因或上帝的存在，而完全是与某种宗教崇拜相关的大众信仰。霍布斯要返回的正是这种传统。当然，他思想的直接背景是晚期中世纪和宗教改革时期的政治神学；《圣经》是他去推论出他所在社会的宗教信仰的权威源泉。不会有人认为他有意识地要回到某个早期的传统中，或他的思想方式在他那代中是独特的。可以说，他与意大利文艺复兴时期的公民神学家的共同之处要多于与像埃拉斯都（Erastus）*这样的著作家的共同之处。他把他那个社会的宗教看作是在《圣经》中发现的，但不是用一个新教神学家的方式，而是用瓦罗（Varro）**的方式。

霍布斯的原话大致是这样的。宗教信仰是某种在这个世界不可避免的东西，某种具有最大实际重要性的东西。它的产生出自恐惧，而恐惧又出自人的经验和推理不可避免的限制。不可能有“关于人死后的地位的自然知识”， 因此，就不可能有自然宗教——在这个词被接受的意含上。自然宗教意味着某种普世的自然理性；但不仅推理限于可从感觉的表达中推论出来的东西，而且它绝不会超出某些个人的推理。那么，首先在感觉所不及之事物上的知识上就存在着普遍的、必然的匮乏；其次，存在着这种知识匮乏在人的宗教恐惧中的无数特定表示；再次，存在着公开展示在基督教《圣经》中的对某些个人的恐惧，它已成为欧洲文明化的宗教原理的基础。而这个结果就是混乱和内斗；混乱是因为《圣经》任由每个人的解释，内斗是因为每个人都想把他自己的恐惧强加在别人头上或因为他们要为自己要求一种独特的生活方式。

对霍布斯的那些同时代人来说，中世纪基督教的权威已死，从这种宗教信仰的混乱中解脱出来看来有两种可能的途径。第一种途径是自然宗教的途径。它被认为是可能的，因为从自然理性的角度看，基于“真理不可更移的基础” 并取代了关于历史的低级宗教的某种宗教可以在人心中找到，并获得普遍的承认，在人类中确立起来。虽然他们的这种灵感在时间上比笛卡尔早，但那些采取这种路向的人却发现可被引入笛卡尔的理性主义，这将他们引向了自然神论的奇境和理性主义世俗历史（saeculum rationalisticum）的其它幻象，而我们现在则生活在这些幻象暗淡的破灭中。另一种途径是公民宗教，不是理性的建构而是权威的建构，它关心的不是信仰而是实践，它指向的不是无可否认的真理而是和平。这种宗教是至上的公民结合体的补充物。而公民哲学在它赋予这种公民结合体一种思想基础的方案中，无法避免建构公民神学的责任，其任务就是在基督教教诲的复杂性中找到一种宗教能够是权威的公共宗教，将来自宗教差别的混乱和内斗从公民结合体中清除出去。这就是霍布斯的方式。他不是一个自然神学家，自然神学和宗教的前提是外在于他整个的哲学的；他是在新环境中旧式的公民神学家。对他来说，宗教就是现实的宗教信仰，就是基督教。他关心的不是为了某些关于上帝和来世的普遍的、理性的真理的利益而改造那些信仰，而是排除它们干扰社会的力量。17世纪的这种宗教与任何其它时代的宗教一样，都是恐惧作为主要构成因素的宗教。而霍布斯与他那个时代其他人——如蒙田和帕斯卡——都感到了这种恐惧的影响；他是在对地狱之火的致命恐惧中死去的。在早些的时代中，卢克莱修想到这样一个方案，即通过给人关于上帝的真实知识，就可以使人从他们宗教的黑暗恐惧中摆脱出来；但这种方案不可能进入霍布斯的头脑中。对他来说，那种摆脱不可能来自对自然界的任何知识；如果它真来自于此的话，那必定是拜时间之力而非理性之功。但与此同时，公民神学给人印象不那么深的任务是使那种宗教成为不敌视世俗生活的东西。

（7）超越公民性（Civility）。我已经说过，政治哲学是对公民结合体与永恒之间关系的思考。国家被构想为意识到需要解救的人的解救。至少这是许多政治哲学杰作的主导性观念，《利维坦》也在其中。霍布斯在该书拉丁文版的前言中写到：“这个可称之为国家的巨大的利维坦是人为的产物；它是一个人造人，用以保护和解救自然人，它对自然人来说在权势和力量上要高一等。”那么，我们对在这个计划的基础上构想出来的任何政治哲学可作的探究是，公民结合体给人类带来的礼物从原则上说到底是解救本身的礼物，还是某种比它低的东西；如果是后者，它与解救有什么关系。这些问题的答案当然会告诉我们一些我们应当知道的政治哲学的东西；事实上，它们还会有更多的作用，会帮助我们判断它的价值。

当我们开始对那些伟大的政治哲学作这种探究时，我们发现，虽然那些著述各有各的准则，但它们都认同一点，公民结合体有助于实现它本身无法达到的目标；在公民结合体中的这个成就是很明显的善，因此，它与构成整全的善——解救分不开，但它是比解救本身低一些的东西。因为对柏拉图和亚里士多德来说，公民结合体不是人最高的活动，在其中所实现的东西必然始终缺乏最好的生活，最好的生活是沉思的、思辨的生活；而城邦对实现这个目标的助益是在人间事务的组织上，以使得那些有能力的人不会被阻止享受那种欢愉。 对奥古斯丁来说，作为公民结合体的礼物的正义(justitia)和和平(pax)不过是对原罪的直接后果的必要弥补；它们与上帝的正义及天上的和平(pax coelestis)有某种特定的关联，但它们本身不可能产生“在享用(enjoyment)上帝中的心灵的完美有序的统一，也不可能实现心灵在上帝中的彼此共存。” 对阿奎那来说，政治共同体（communitas politica）可以给人一种自然的幸福，它与超自然的幸福是相关的，但这本身不过是在灵魂的永生中摆脱恶的次级解救。斯宾诺萨也许比任何其他著作家更完整地坚持这种看法：人的生活是一种得寻求解救的困境，而公民结合体中所找到的不过是次善的解救，它给予人一种不可能轻易被摈弃的自由，但它还不能与属于这样一个人的解救相比，这个人是通过他关于宇宙必然的运转方式的知识，从必然性之力中解脱出来的。

霍布斯比任何其他伟大的著作家都更怀疑这点。这个所谓的专制主义鼓吹者看来比别人都更处于一种危险中，即通过将公民结合体想象为一个天国从而使之成为一个地狱。但对这种怀疑还没有多少证实。对霍布斯来说，人的得救，他的困境的真正解救之道，既不是宗教也不是知识，而是情感。人首先是激情的生物，而他的得救不在于他性格的自我克制而在于它的完成。这不是在欢愉——那些认为霍布斯是享乐主义者的人可谓是风马牛不相及——中而是在福祉中找到的，福祉是暂时性的完满，没有终极性也不提供寄托。正如霍布斯所看到的，人不会为乏味的欢愉而陷入有损尊严的混乱中；他体内的伟大激情是超乎寻常的。不停驱使他的欲望不是痛苦， 也不是靠任何暂时的或终极的成就就可以平静下来的欲望； 来世不得不提供的生活如果是不同于福祉的东西的话，那就是某种不适于此世人生的解救。 对此世的人生来说，解救是困难的；事实上将霍布斯与所有早期和多数晚期著作家区分开的是他这样的假定：人是活动的“物体”，人的行为是惯性的而非有目的的运动，他的“得救”在于“不断成功地获取人一直所想要的那些东西”。当然，公民结合体没有力量实现这点。不过，它所提供的是与他的得救有相关价值的某种东西。它提供了对某些状况的排除，如果不排除它们的话，就必然会危及对福祉的享受。它是一种否定性的礼物，仅仅使被追寻的东西成为可能。那在公民结合体中，人类生活可以被永久确立的唯一条件，既不是需要的满足，也不是辩明满足的智慧，而是和平。对于注定要在飞逝的时光中和来世中寻求完满性的族类来说，它的最高德性是培养一种对其行为后果的敏锐视角，它最大的（不由自然提供的）需求是摆脱由幻念产生的倾轧，由此来看，利维坦这个正义和欲望的尺度（justitiae mensura atque ambitionis elenchus）是一个既不应被藐视也不应被高估的发明。“泉涸，鱼相与处于陆，相嘘以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”*

古诗十九首

之一

行行重行行，与君生别离。
相去万余里，各在天一涯。
道路阻且长，会面安可知。
胡马依北风，越鸟巢南枝。
相去日已远，衣带日已缓。
浮云蔽白日，游子不顾返。
思君令人老，岁月忽已晚。
弃捐勿复道，努力加餐饭。

之二

青青河畔草，郁郁园中柳。
盈盈楼上女，皎皎当窗牖。
娥娥红粉妆，纤纤出素手。
昔为娼家女，今为荡子夫。
荡子行不归，空床难独守。

之三

青青陵上柏，磊磊涧中石。
人生天地间，忽如远行客。
斗酒相娱乐，聊厚不为薄。
驱车策驽马，游戏宛与洛。
洛中何郁郁，冠带自相索。
长衢罗夹巷，王侯多第宅。
两宫遥相望，双阙百余尺。
极宴娱心意，戚戚何所迫？

之四

今日良宴会，欢乐难具陈。
弹筝奋逸响，新声妙入神。
令德唱高言，识曲听其真。
齐心同所愿，含意俱未申。
人生寄一世，奄忽若飙尘。
何不策高足，先据要路津。
无为守贫贱，坎轲长苦辛

之五

西北有高楼，上与浮云齐。
交疏结绮窗，阿阁三重阶。
上有弦歌声，音响一何悲！
谁能为此曲，无乃杞梁妻。
清商随风发，中曲正徘徊。
一弹再三叹，慷慨有余哀。
不惜歌者苦，但伤知音稀。
愿为双鸿鹄，奋翅起高飞。

之六

涉江采芙蓉，兰泽多芳草。
采之欲遗谁，所思在远道。
还顾望旧乡，长路漫浩浩。
同心而离居，忧伤以终老。

之七

明月皎夜光，促织鸣东壁。
玉衡指孟冬，众星何历历。
白露沾野草，时节忽复易。
秋蝉鸣树间，玄鸟逝安适。
昔我同门友，高举振六翮。
不念携手好，弃我如遗迹。
南箕北有斗，牵牛不负轭。
良无盘石固，虚名复何益？

之八

冉冉狐生竹，结根泰山阿。
与君为新婚，兔丝附女萝。
兔丝生有时，夫妇会有宜。
千里远结婚，悠悠隔山陂。
思君令人老，轩车来何迟！
伤彼蕙兰花，含英扬光辉。
过时而不采，将随秋草萎。
君亮执高节，贱妾亦何为！

之九

庭中有奇树，绿叶发华滋。
攀条折其荣，将以遗所思。
馨香盈怀袖，路远莫致之。
此物何足贵，但感别经时。

之十

迢迢牵牛星，皎皎河汉女。
纤纤擢素手，札札弄机杼。
终日不成章，泣涕零如雨。
河汉清且浅，相去复几许。
盈盈一水间，脉脉不得语。

之十一

回车驾言迈，悠悠涉长道。
四顾何茫茫，东风摇百草。
所遇无故物，焉得不速老。
盛衰各有时，立身苦不早。
人生非金石，岂能长寿考？
奄忽随物化，荣名以为宝。

之十二

东城高且长，逶迤自相属。
回风动地起，秋草萋已绿。
四时更变化，岁暮一何速！
晨风怀苦心，蟋蟀伤局促。
荡涤放情志，何为自结束！
燕赵多佳人，美者颜如玉。
被服罗裳衣，当户理清曲。
音响一何悲！弦急知柱促。
驰情整巾带，沉吟聊踯躅。
思为双飞燕，衔泥 巢 君屋。

之十三

驱车上东门，遥望郭北墓。
白杨何萧萧，松柏夹广路。
下有陈死人，杳杳即长暮。
潜寐黄泉下，千载永不寤。
浩浩阴阳移，年命如朝露。
人生忽如寄，寿无金石固。
万岁更相送，贤圣莫能度。
服食求神仙，多为药所误。
不如饮美酒，被服纨与素。

之十四

去者日以疏，生者日已亲。
出郭门直视，但见丘与坟。
古墓犁为田，松柏摧为薪。
白杨多悲风，萧萧愁杀人！
思还故里闾，欲归道无因。

之十五

生年不满百，常怀千岁忧。
昼短苦夜长，何不秉烛游！
为乐当及时，何能待来兹？
愚者爱惜费，但为後世嗤。
仙人王子乔，难可与等期。

之十六

凛凛岁云暮，蝼蛄夕鸣悲。
凉风率已厉，游子寒无衣。
锦衾遗洛浦，同袍与我违。
独宿累长夜，梦想见容辉。
良人惟古欢，枉驾惠前绥。
愿得常巧笑，携手同车归。
既来不须臾，又不处重闱。
亮无晨风翼，焉能凌风飞？
眄睐以适意，引领遥相［目希］。
徒倚怀感伤，垂涕沾双扉。

之十七

孟冬寒气至，北风何惨栗。
愁多知夜长，仰观众星列。
三五明月满，四五蟾兔缺。
客从远方来，遗我一书札。
上言长相思，下言久离别。
置书怀袖中，三岁字不灭。
一心抱区区，惧君不识察。

之十八

客从远方来，遗我一端绮。
相去万余里，故人心尚尔。
文彩双鸳鸯，裁为合欢被。
著以长相思，缘以结不解。
以胶投漆中，谁能别离此？

之十九

明月何皎皎，照我罗床纬。
忧愁不能寐，揽衣起徘徊。
客行虽云乐，不如早旋归。
出户独彷徨，愁思当告谁！
引领还入房，泪下沾裳衣。

人生在世（你）心不要偏，

莫把那报应当作虚言。

论理说，

借人家一升还人一个满。

借人家五两（把）半斤还。

也不必南去烧香北还愿，

在家中一双活佛未动弹。

在家中孝顺你的父和母，

也不必千里烧香奔泰安。

父母的恩情有多么重，

父母的恩情重如泰山。

爹要是死了穿孝二年半，

老娘死了穿孝就是三年，

为什么，

娘比这爹爹多穿六个月的孝？

是因为娘养儿的那一天，

娘养儿如同阎王见一面，

娘养儿沙内蹬金一个样般。

一岁两岁在娘怀抱，

三岁四岁就离娘的身边，

五六岁上知道玩耍，

七八岁上你要是一说他，

他就懂得嘟哝半天。

一直要养到二十来岁，

只要你给她娶上一个媳妇儿就算完。

小两口商商量量登完了记，

就如同给他的媳妇写上了过继单。

从此后老娘说话如同放屁，

小媳妇说话蹦酥松脆放口甜。

我说这话您不信，

您往这体育馆里头周围看一看。

惟有那怕媳妇之人嘴唇发干，

怕媳妇之人嘴唇发干！

注：听马老的话，实诚的很，总是让人得到生活的智慧。这个瘦瘦的老头简直就是宝贝，可惜走了。昨晚上看了他的告别舞台演出的盛况，令人唏嘘。满满的一个大体育馆，都在为这个业已九十高龄的瘦老头沸腾。小时候，我很不喜欢听马三立的相声，总爱看姜昆等流的。但是随着年岁上去了，越来越爱听马三立的相声，尤其是后来的单口。他没有什么包袱，有的只是活生生的生活，没有什么哗众取宠的技巧，有的也就是老爷子的智慧。侯宝林的相声固然是好，固然是艺术，但是艺术的痕迹太重，跟侯宝林这个人生，跟我的人生没有甚大关连。但是马三立不一样，大象无形，大音希声，他的艺术充满了烟火气——讨人喜欢的烟火气，总能在他的相声里看到他对于人生的达观，感染我们每一个后生晚辈。老爷子真不易啊。艺术这东西还是随人，尤其是相声，好的相声，好的艺术，是能够直见到后面那活泼泼的生命的。正是因为如此，马三立才是前无古人，后无来者，只有马三立他一个，因为这世上马三立的人生、马三立的性情也只是一个，别无其他。马老归真已有三年，是为记。

过年了，享受在家的时光吧！
祝我的朋友们能够开心，把心给“开”出来！
To小古和星辰：小古的博客写得越来越好了，写的评论也精彩！对你们俩的祝福，我不说大家也都知道。星辰妹子啊，你要笑口常开啊，象小古一样洒脱点。对了，小古，我期待着你的GPA大翻身！
To猪：过去的一年值得回味，但不值得哭泣！低调掩盖不了你的优雅，拿出你的自信来！
To茗子：一想起阿姨，我心中总是常怀感激。具体原因省略。前天做梦还梦见你惶恐地瞪着空洞的眼睛，然后一脸芒然地问三哥：什么？什么？旁边的小古叹了一口气，我说了一句：没有记忆的女人啊！你突然大叫：你鄙视我！外婆说：好吧，婷婷别哭了。我后来只好买了蛋糕谢罪。你和猪露出了文盲式的霸道之笑容。小古又叹了一口气。三哥要和你抢蛋糕上的水果，被我用师道尊严给制止了！结果三哥恼羞成怒，把我给蹬醒了！sigh，终究文盲是王道！祝愿狮子头阿姨学了宗教和经双后，能够兼顾我们帮内的集体民主生活！
To小宝：其实本年度敲报告最厉害的就是你了！记住：以后作为高级儒家知识分子和杨门弟子，不要和文盲抢蛋糕！要吃，师傅再给你买一个嘛，当然了，当且仅当我有钱了。话说回来，三哥这一年跟我们聊天还真不错，长见识啊！不多说了，祝三哥的身材越来越远离为师我的身材！多游泳，少敲报告！
To外婆：黑夜给了你黑色的……，你却用来……，肉麻的话就不说了。哈哈，祝外婆在新年里活得快活，看见考试不再心慌！
To小翠：没心肝的你不需要祝福，只需要理解！什么都不说了。
To金刚：祝这个听话的孩子不要被别人欺负！我们也不会让你被别人欺负，学了哲学，多有些主见才好！
To其他人：不管我们之间如何，我总希望你快乐！